《中国哲学》9

要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将"无明"换成觉悟，觉悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做"涅槃"。

那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为"宇宙的心"宗。

佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法，我称之为负的方法。

3、二谛义

中道宗提出所谓"二谛义"，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即"俗谛"；有高级意义的道理，即"真谛"。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（549-623年），描述此说有如下三个层次的"二谛"：

（1）普通人以万物为实"有"，而不知"无"。诸佛告诉他们，万物实际上都是"无"，"空"。在这个层次上，说万物是"有"，这是俗谛；说万物是"无"，这是真谛。

（2）说万物是"有"，这是片面的；但是说万物是"无"，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象："无"只是没有了"有"的结果。殊不知事实上是，"有"同时就是"无"。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它。事实上，它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是"有"与说万物是"无"，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。

（3）但是，说"中道"在于不片面（即非有非无），意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说"不片面的中道"即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。

由以上所用的"有""无"二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出"有，无"二字。当然，一深入分析，就知道这种相似，在某些方面是表面的相似；可是，在道家将"无"说成"超乎形象"，佛家将"无"说成"非非"的时候，却是真正的相似。

还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。

一切都否定了，包括否定这个"否定一切"，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个"忘了一切"也忘了。这种状态，庄子称之为"坐忘"，佛家称之为"涅槃"。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。

4、僧肇的哲学

公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。

僧肇（384-414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说："然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有万物若无，则不应起，起则非无欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。"（见《大藏经》卷四十五）

《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说："夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。"

意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰；'吾犹昔人，非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。

僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。

僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无"，它"超乎形象"，没有性质，所以"无"根本不能成为知的对象。要知"无"，只有与"无"同一。这种与"无"同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。

5、道生的哲学

僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中，有"善不受报"义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家"无为"、"无心"的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然"业"而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然"业"不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为"、"无心"原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

道生提出的理论中，还有"顿悟成佛"义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行,即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

"顿悟成佛"义的理论根据是，成佛就是与"无"同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于"无""超乎形象"，"无"自身不是一"物"，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。

关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与"无"同一，当然不再说"无"了，但是他若要学"无"，用"无"除掉"有"，那么，这样学"无"岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在"有"的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了"有"。

僧维又问：学者若致力于学，希望借此与"无"同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能"万滞同尽"。

僧维又问：学者若致力于学，能否与"无"暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596-667）编的《广弘明集》中（卷十八、载《大藏经》卷五十二）。

道生还有一个理论，主张"一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃"（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性，这就是"无明"。这种"无明"使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己"见"自己的佛性。这个"见"便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的"见"也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的"返迷归极，归极得本"。（《涅槃经集解》卷一）得本的状态，就是涅槃的状态。

但是涅槃并不是外在于，迥异于生死轮回，佛性也不是外在于，迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说："夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。"（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用"到彼岸"的比喻，表示得涅槃的意思。道生说："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。"（卷九）他还说："若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。"

这大概也就是道生的佛无"净土"论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说："譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。"（《大藏经》卷四十五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于"无明"，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的："迷则为凡，悟则为圣。"

道生的理论中，还有"一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎（554年卒）在道生的传记中写道；"时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。"（《高僧传》卷七）

慧皎还告诉我们，道生曾说；"夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息若忘筌取鱼，始可与言道矣。"（同上）这也就是《庄子》说的："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。"（《庄子外物》）中国哲学的传统，把用词叫做"言筌"。按照这个传统，最好的言说是"不落言筌"的言说。

我们已经知道，在吉藏"二谛义"中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了"心"，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（"宇宙的心"宗）。

由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。

在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的"人皆可以为尧舜"（《孟子告子下》）。孟子也说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"（《孟子尽心上》）但是孟子所说的"心"、"性"，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。

"宇宙的心"的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有"心"，没有"宇宙的心"。道家的"道"，虽如老子所说，是"玄之又玄"，可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有"心"，而且有"宇宙的心"。

 

二一、禅宗：静默的哲学

 

"禅"或"禅那"是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有"教外别传"，除佛教经典的教义外，还有"以心传心，不立文字"的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520-526年，到中国，为中国禅宗的初祖。

1、禅宗传述的宗系

达摩将心传传给慧可（486-593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605-675年），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（706年卒）创北宗，慧能（638-713）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。

这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。

可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的"偈"，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云：

身如菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使染尘埃。

针对此偈，慧能作偈云：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处染尘埃。

据说，弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖（见《六祖坛经》卷一）。

神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话："即心即佛"，"非心非佛"。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。

2、第一义不可说

后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为"第一义"。我们在前一章已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师（958年卒）《语录》云："问：'如何是第一义？'师云：'我向尔道，是第二义。'"

禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做"语录"。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。

第一义不可说，因为对于"无"什么也不能说。如果把它叫做"心"或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了"言筌"。马祖（788年卒）是慧能的再传弟子，僧问马祖："和尚为什么说即心即佛？曰：'为止小儿啼。'曰：'啼止时将如何？'曰：'非心非佛。'"（《古尊宿语录》卷一）又，庞居士问马祖："不与万法为侣者是什么人？"马祖云："待汝一口吸尽西江水，即向汝道。"一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他"是什么人"呢？

有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师（775年卒）"与紫嶙供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某甲破。'师曰：'立义竟。'供奉曰：'是什么义？'曰：'果然不见，非公境界。'便下座。"（《传灯录》卷五）慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或"无"，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。

从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师（866年卒）说："你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，始得解脱。"（《古尊宿语录》卷四）

3、修行的方法

第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让（744年卒）弟子之前，住在衡山（在今湖南省）上。"独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾"。怀让"一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：'作什么？'师云：'磨作镜。'马祖云：'磨砖岂能成镜？'师云：'磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？'"（《古尊宿语录》卷一）马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。

因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗（希运）禅师（847年卒）说："设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。"（《古尊宿语录》卷三）

他还说："诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？"

他还说："若未会无心，著相皆属魔业所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼但随缘消旧业，莫更造新殃。"

不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的"无为"和"无心"。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的"善不受报"义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。

以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说："道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。"（《古尊宿语录》卷四）有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说："如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。"

所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。

这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅槃，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。

对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。

所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。

4、顿悟

修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。

这样的飞跃，禅师们常常叫做"见道"。南泉禅师普愿（830年卒）告诉他的弟子说："道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。"（《古尊宿语录》卷十三）达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。

这种状态，禅师们描写为"智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知"（《古尊宿语录》卷三十二）。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。

在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。

一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓"棒喝"的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。

禅师们用"如桶底子脱"的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为"不疑之道"。

5、无得之得

顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远（1120年卒）说："如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。"（《古尊宿语录》卷三十二）在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；"山是山，水是水。"在你迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。

禅师们还有一句常说的话："骑驴觅驴。"意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅槃。舒州说："只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。

"既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？"（同上）若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。

黄檗说："语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。"（《古尊宿语录》卷三）只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！（见《传灯录》卷二十七）

所以在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做"百尺竿头，更进一步"。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是(日rì)用平常的事。就像南泉说的："直向那边会了，却来这里行履。"（《古尊宿语录》卷十二）

虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海（814年卒）所说："未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云；'不异旧时人，异旧时行履处。"（《古尊宿语录》卷一）最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是："只异旧时人，不异旧时行履处。"

人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝（《古尊宿语录》卷三，卷十六），就是这个意思。

可是还有另外一句常说的话："担水砍柴，无非妙道。"（《传灯录》卷八）我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么"事父事君"就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了。

 

二二、新儒家：宇宙发生论者

 

公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590一617年）统一起来。可是不久隋朝又被唐朝（618-906年）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。

儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。628年，唐太宗（627-649年在位）命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。

这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。

1、韩愈和李翱

直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈（768-824年）与李翱（约844年卒），他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。"（《昌黎先生文集》卷十一）

李翱在《复性书》中写的也很相似："昔者圣人以之传于颜子子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。"（《李文公集》卷二）

这种"道统说"，孟子早已说了一个大概（见《孟子尽心下》），韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》"乃孔门传授心法"（朱熹《中庸章句》前言引）。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故，这些人被称为"道学家"，他们的哲学被称为"道学"。"新儒家"这个名词，是一个新造的西洋名词，与"道学"完全相等。

新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。

这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以，哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代（960一1279年）最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。

2、周敦颐的宇宙发生论

第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生（1017一1073年）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释，并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说，是他研究和发挥了"易传"中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。

《太极图说》云："无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。

"阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。

"五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。

"无极之真，二五之精，妙合而凝。'乾道成男，坤道成女。'二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

"唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静）。立人极焉"（《周濂溪集》卷一）

"易传"的《系辞传上》说："易有太极，是生两仪"。《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短，却是朱熹（1130一1200年）的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。

3、精神修养的方法

佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世(性xìng)质。禅宗说："担水砍柴，无非妙道。"说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是"事父事君，亦是妙道"。当然，原因也很明显，如果他们真地这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。

怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是"主静"，他又进一步说"主静"就是"无欲"的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的"无欲"，与道家和禅宗说的"无为"和"无心"，是基本一样的，可是，他用"无欲"，不用"无为"、"无心"，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这些名词来说，"无欲"的"无"，并不如"无心"的"无"那样地概括一切。

《通书》中说："无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！"（《周濂溪集》卷五）。

新儒家的"欲"字常指私欲，或径指自私。有时候在"欲"字前面加上"私"字，是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是："今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"（《孟子公孙丑上》）

照新儒家的说法，孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本欲上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的"静虚"状态。应用到行动上，它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的"动直"。可是，如果这个人不按照他的"第一冲动"而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受"第二私念"即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。

照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的"明"；镜的立即反映，好比心的"通"。心无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以"公"；由于公，所以一视同仁，也就是"溥"。

这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。

4、邵雍的宇宙发生论

另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生（1011一1077年）。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。

汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，有所谓"卦气"说，认为六十四卦的每一卦，在一年中各有一段时间"用事"。按照卦气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是"主卦"，又名"天子卦"。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央三，乾三，姤三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴阳消长之道。

在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联系。复三卦五条断线在上，一条连线在下，表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。姤三卦五条连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消长的中间阶段。

这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。

要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"（《系辞传上》）这些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下：

第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线"─"表示，而是以两条一连结"＝"表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连着看，即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是"──"、而是"＝＝"。

同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，离三，震三，巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。

这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；"天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。"（《皇极经世观物内篇》）像其他术语一样，"刚"、"柔"也是邵雍从《易传》中借用的，其中说："立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"（《说卦传》）

邵雍进一步写道："太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。"

这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍写道："太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。"（《皇极经世观物外篇》）这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律

若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。

考察这张图（为了简明，将六十四卦减为十二"主卦"），可以看出十二"主卦"在图中固定的顺序如下（由中看起，顺时针方向）：

这个序列可用所谓"加一倍法"自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。

这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完成。姤三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和"易传"所强调的。

世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。

邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。

中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。

关于凡物都包含自己的否定的理论，听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和"易传"的说法，一个事物被否定了，新事物只是重复