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《心学》2
六、润仁编语
阳明先生的四句教：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
我浅陋揣摩，人为万物之灵，而人初将，其时懵懵未开。故善恶无辨，皆生存为先。此为心之体，亦为人之本。
其后生机已成，乃生意动，此时或善或恶，皆取自于心，外物所能涉者，少矣。
阳明先生定语良知，意指人依然能分辨是非曲直，知何为善，何为恶者。
格物致知，是希望心学传人洞察心性，勿以失败、坎坷、阴损、病苦、身忙，而失志。
心学门下，以行知合一为大成。知而不行，为不知。知而行止，为不知。
行知合一，知为行先，不知何以行。然阳明先生，更崇行。
一人善者 为小善
万人善者 为大善
众生善者 为大成
此亦：古来士人治国平天下之夙愿，亦为无上荣光。
为众生善，可为大成。
但能力小为小善，能力大则为大善为良知，不是非得强求自己为大善。
如: 李时珍、张居正、戚继光等等。
七、其他心学
（一）本心论
近代学者提出了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的"唯心论“。
以其心学著作结合生活实例，总结了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的"本心论“。
主张人们在生活学习工作中暂时抛弃物质生活的原则，从本心出发，由心引导去看待事物和解决事物。他认为人们在生活工作学习中容易受到社会环境和价值观的影响对待事物从而改变本心的想法，只有摒弃现实社会的物质原则，才能回归心的本源，由纯洁的心引导人的行为。
其思想体系受到阴阳论的影响。称世界存在”因果关系“崇尚自然天理法则，所以认为人对人、对自然的所作所为都会因自然天理法则而循环到自己身上，提倡道德良知、忠义仁孝，而道德良知、忠义仁孝要从本心发出。
这种思想体系虽不被主流思想认可，评价不高，但因现代社会所提倡的道德社会、素质教育以及延续了心学理念和发展而有一定的影响。
反复思维到一切众生均具有趋乐避苦的天性，众生是相似的，不认为自己尤其重要，平等尊重其他众生，这样就能遏制己欲而避免伤害到其他众生，同时对于伤害其他众生感到惭愧。
同时应理解到，在利乐其他众生的时候，自己也能感受到悦受，祝福其他众生喜乐的人，内心就会感到安详舒适，同样，帮助其他众生免于苦难，内心也会感到安详舒适。
当我们感到精神安详，柔软，正直，轻松，即不渴求占有，也不排斥厌恶，对于不善的行为产生远离之想。
那么我们就能确定自己是行驶在心的正道上，主要来自南传佛教教义在中国的传播，南传阿毗达摩的精神剖析法。
说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249-1333）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。
吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。
1、吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。
吴澄说：
以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）
“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。
严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：
心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”， 程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b）
从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。
2、把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。
吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10 a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10 a） 以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（王学心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：27b）
顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：
然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b）
单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子，儒家薪火相传，为数众多，吴澄当然不可能一一作出说明，他只选择了若干代表进行分析。
（1）孔子 要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（王学心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a） 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。[5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。
（2）孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b）
（3） 宋儒 宋儒当中，陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（王学心字说，5：27b~28a）。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（仙城本心楼记，26：10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（王学心字说，5：28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。
不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。
心学在当时以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响很大，远播海外，特别对日本学术界以很大的影响。最早受其影响的是日本心学的创立者近江（今滋贺县）人中江藤树（公元1608－1648年），也被称为“近江圣人”。日本心学在中江藤树开创之后，大致可分为两派：一派是具有强烈内省性格的德教派（一说存养派），另一派则注重实践，是以改造世界为己任的事功派。
在日本明治维新前德川幕府统治的二百多年中，始终处于官学统治地位的是朱子学，心学则作为下级武士和市民阶层的意识形态而处于被压抑、受排挤的地位。然而，在幕府末年心学成了维新志士所普遍信奉的一种哲学，并因此为维新运动造就了一批叱咤风云、雄飞庙堂的思想家和领导人。他们以心学作为解放思想的武器，提出“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”等主张，打破了朱子学固守儒学的孤陋习气，开启了吸收西方科学文化的新风，为瓦解日本封建体制的倒幕运动做了充分的思想和舆论上的准备。由此日本社会开启了通向近代化的大门，而受心学影响的明治开国元勋伊藤博文、西乡隆盛则直接提倡民权、民主、废藩置县，为日本实现资本主义奠定了基础。中国近代著名学者梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也”。这在中日思想文化交流史上确实是值得一书并须进一步加以研究的一章。
1988年，日本全国汉字教育研究会副会长，日本国士馆大学教授志贺一朗专程来新塘，四处探访考察有关湛若水资料和遗迹。回到日本后，编撰了实地考察报告《王阳明与湛甘泉的旧迹调查》和《陈白沙与湛甘泉》。志贺一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平与学说，先后出版了《王阳明与湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的学说》、《湛甘泉与王阳明的关系》、《湛甘泉的教育》等五部专著。除了日本，韩国、美国、加拿大等国学者，都对他的思想进行深入的研究。
石门心学
石田梅岩创立的“石门心学”作为德川时代“町人的哲学”或“道德性实践之实学”，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与中国经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯·韦伯（Max Weber）提出的“新教伦理”， 具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。
（五）韩国心学
阳明学在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、江华期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。