《儒释道》

50. 概述

 

儒释道又称儒家、佛家和道家。也称儒教、佛教和道教。

儒：是指孔子开创的学派，称儒教，也叫孔儒。曾长期作为中国官方意识形态存在，居于主流思想体系地位，其影响波及朝鲜半岛、日本、中南半岛、中亚、东南亚等地区。

释：是指古印度(今尼泊尔境内)乔达摩悉达多创立的佛教，其实大多为释迦牟尼佛，故又称释教，世界三大宗教之一。

道：一是指以老子的《道德经》为主的道家。其主张是否定鬼神，崇尚自然和无为而治。二是道教，是指东周时期黄老道神仙家，崇尚三清真人和玉皇大帝，崇拜显圣及神仙。崇拜《老子》《庄子》列入仙家，道教认为天地万物皆有神灵，所以是多神论的宗教，也是中国本土宗教。

中国传统文化源远流长，其中儒、道、释三家是华夏显学，统贯着学术与文化的命脉；作为中国传统文化的精髓，三家思想犹如三枝奇葩，故有所谓“以佛治心、以道治身、以儒治世”的说法；儒家提倡“仁礼安邦”，道家提倡“无为而治”，佛家提倡“万法皆空”的人生哲学，我们可以从中修炼正确的行为，良好的哲学，健康的心态。

儒释道为古代中国最早的世界文化视野范围观，以释为代表的印度文化圈，是大中华文化圈范围外众多外来文化中离中华最近，接触最早的文化，随着科学技术的日新月异，地球也如同一个小村落，更多优秀的文化呈现在世人前，取长以补短，万物以冲和，方为中华之真精神，世人之福气。道根儒茎佛叶花，三教本来是一家。

在中国长期的发展中儒释道三家融合在一起，形成了中国文化的核心范畴。三教也也融合在了一起。已不能单独分开。分开那一家中国文化都是欠缺的。其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间"三教合一"一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

 

一、进程概括

 

儒、佛、道三教合一的思想。三教讲论，虽肇始于南梁梁武帝时，然直至隋唐代儒、三教图佛、道三教，这种"一致"、"合流"并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。直到元明并渐由论难而趋于融汇调和。

印度佛教传入中国，大约是在后汉初期，但直到魏晋南北朝，才得以在中华大地渗透普及。这期间，相距了数百年。为什么会有这种情况出现呢?

《弘明集·道安传》里说，印度佛教传入中国后，经过了四百余年才开始真正被中国人接受，这是因为中国自古以来的哲学思想深入人心以及当时华夏在文化上极为自信，华夷观念根深蒂固。

佛教虽在汉代已传入中国，但东汉、曹魏、蜀汉、东吴及西晋等政权明令禁止汉人出家为僧，那时的佛教还是胡人的宗教。但是也有少量汉人不顾禁令出家为僧。后赵建武元年，经佛图澄劝化，后赵正式允许汉人出家，从此佛教于五胡十六国时期及日后的北朝逐步在中原普及，甚至影响南朝。

经过五胡乱华后，中原基本已经佛化，南有梁武帝下诏合道事佛，就连被誉为"山中宰相"的道教著名人物陶弘景躲在深山修炼，也要在道馆两旁各修青坛和佛塔一座，以表两教双修。

一般说来在这时期扬释教抑儒道的风气相当浓烈。活跃于南北朝的宗炳妄称佛典宣说的思想无论较儒家的《五经》 ， 还是道家的《老子 》、《庄子》，都更为精妙。其捏造《明佛论》更妄言:彼佛经也，包五典之德，深加远大之实;含《老 》、《庄》之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神。其映如日，其清如风，非圣谁说乎?

这是说佛经不但涵摄儒书、道典的优点，而且还远较二家更为殊胜。正是居于此，魏晋南北朝的崇佛者吹捧称释迦牟尼为 "众圣之王， 四生之首" 、 为"大圣" 。这种独崇佛教、 贬抑儒、道的态度在梁武帝身上达到顶峰，梁武帝遵从释教，执意拜志公和尚为师，将江山丢舍，后来国破饿死于台城。他在《敕舍道事佛》一文中， 竟然将中国传统的儒、道二教都斥为邪教，并号召臣下反伪就真，舍邪归正。

虽然佛教很早就传入，然只在极少数信奉者范围内流传。这样前后经历了约五百余年的时间。在各种因缘的配合下，渐次坐大，各类佛学思潮不断涌现。迨至隋唐时代，已进入实质性的综合创新时期，佛教佛学，一并繁荣。不独在所有外来宗教中首屈一指，而且与本土的儒、道二教相比，人数亦处于明显的优势地位，乃有问鼎思想以至政治地位的资本:

一是在思想界，主张将儒、道二教排列在自己后面。三论宗的吉藏(549-623)在其所著《三论玄义》里的判释，认为儒、道二教皆为"外道"，还比不上佛教的"声闻乘"。当然，道教人士亦针锋相对，斥责佛徒修性不修命，只能修成"鬼仙"。至于唐代撰写《广弘明集》的道宣(596-667)在其《归正篇》的序言中，更是吹捧:若夫天无二日，国无二王，唯佛称为大圣，光有万亿天下。故夸门学日盈，无国不仰其风;教义聿修，有识皆参其席。彼孔老者，名位同俗，不异常人，祖述先王，自无教训，何得比佛以相抗乎?……是以知天上天下，惟佛为尊。

这种昂扬的自信源于印度文化自信心处于绝对的主导地位。印度佛教也非常重视人才素质的培养，之后是各大宗派的相继崛起，隋代的天台宗、唐初的三论宗、法相宗、则天武后时的华严宗、开元年间的密教、唐末的禅宗等，大部头的佛学专著也不断问世。

虽然，此一时期僧尼的人数并不很多，终唐一世，大抵徘徊在全国总人口的1%左右，但因为部分僧尼能言善辩，其影响力却非同小可，连唐太宗也不敢漠视，尽管他基本上不信佛教， 但也不得不承认佛教潜在势力的雄厚，如在贞观11年(637)的一则诏书中说:

佛教之兴，基于西域。爰自东汉，方被中国。……暨乎近世，崇信滋深。……始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，郁为众妙之光，诸夏之教，翻居一乘之后，流遁忘反，于滋累代。

此种说法决不是一般的虚拟之词，而是有事实基础的。以隋代为例，"寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部。"这些数据虽有夸大之嫌，但隋朝二帝的兴佛功行已不难想见。同时，佛教义学的研究也相当繁荣。隋末唐初的战争使寺院和僧人均有所损，但佛教的根基并未动摇，唐太宗的感叹不是空穴来风。至于间里民众的虔诚信仰，更是佛教流风不堕的社会基础。唐玄宗《禁僧徒敛财诏》也有如此描述:流俗深迷至理，尽躯命以求缘，竭资材而作福，未来之胜因莫效，见在之家业已空，事等系风，犹无所悔。

至于"风靡于朝廷"的见证，也同样可以在唐代的佛教的故实中找到，比如唐高祖时，太史令傅奕数次上书请除去佛教，当其疏交付群臣详议时，臣子嫔妃多袒护佛教，支持傅奕的，不过太仆卿张道源一人。连太子李建成，都为佛教说情，可见佛教在朝廷中的影响程度。但是，自古帝王明君都是崇尚无为而治，对道教却情有独钟。

由此，我们不难发现唐初佛教方面一次又一次地对朝廷"道先佛后"的政策提出异议，从而引发道、佛两教之间政治上的"排座次"之争。虽佛教屡遭失败，却也说明佛教既然已从原先依附于儒、道二教的阴影中走出，转变为与道教的矛盾，其势力又如日中天，自然不甘心于在三教中叨陪末座。

与此同时，佛教还处处主张与道教划清界线，此与魏晋时期高僧多以老庄诠释佛教，比如僧肇著论，即盛引老庄的情形，真有霄壤之别。

道、释二教的门户之见，虽初起于道安时代，如名士习凿齿《又与谢安书称释道安》中说:"统以大无，不肯稍《齐物》等智，在方中驰骋也。"意指道安(312-385)视道家不过是"方中驰骋"而已，没有印度佛家的境界高远。但当时并未出现相互诋毁的现象，彼此之间的关系还是比较友善的，相互取资，亦复不少。隋唐以降，随着佛教势力的不断壮大，其进击性日趋强烈。因此，急于与道教分河饮水，为坐上三教领袖地位而扫除障碍。所以能在佛学领域里开出一片新天地来。 而道教则没有儒家和佛教中的保持本教醇正的思潮。所以道教思想中，有不少其他的思想，而逐渐失去其本身之正。正是如此道教常被二教鄙视、奚落，以至于让当时的世人产生了看佛书，以后可以不用再看道教经书的思想。

对魏晋南北朝时期儒、释、道三教论争几大主题进行逐一梳理。我们看到在这一时期以佛教东传为契机， 中、 印两大古老文明第一次在文化思想层面上相遇并展开激烈的交锋。由于印度文明以宗教出世主义为导向的文化对中国以现世主义为中心的伦理本位文化具有一定程度的互补性， 因此中国人在初次遭遇这种异质文化冲击时的确感到心灵的巨大震撼。这无疑是中国文化遭遇的首次挑战。然而值得注意的是， 中华文明在应对印度文明主动挑战的过程中，对佛教采取的开放、接纳、改造的系列姿态，使得印度佛教为适应中国社会的特殊土壤而做出适度的修改， 从而最终造就了极富思想创造性的中国佛教。公元十二世纪之后，佛教在印度由于种种原因而绝迹， 中国反而代之而起成为宣播佛教的主要中心之一。就中国文化来看， 佛教及其所承载的印度思想的传入， 大大拓展了中国文化的精神视域，为中国人提供了来世、轮回、地狱等抽象能力， 弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。

从世界文明的大视野看， 作为世界两大古老文明的中、 印文明在历史上的冲突、 交锋及其所采取的解决途径， 为当今全球化时代解决各文明之间的冲突提供了借鉴意义。

佛教为了求得自己的生存和发展，不能不向当时占有支配地位的儒家靠拢，并在哲学思想上依附于"老""庄"和玄学。三国时期，大批印度和西域僧人来华，从事译经、传教的工作，这为以后佛教在魏晋南北朝的广泛传播起了重要的推动作用。在南北朝时，由于佛教受到帝王的信仰和重视，印度佛教经过改造以后适应中国社会的需要，逐渐在民间扎下根来，并取得重要的发展，至隋唐时代达到了鼎盛，形成了许多具有民族特点的中国佛教的宗派和学派，并传播到了我国邻近的国家。

在印度佛教未传入之前，儒学占有显著的地位。印度佛教传入中国后，为了依附中国传统的思想文化，为图调合儒、道的矛盾，不断地援儒、道入佛，论证三教的一致性。例如，在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容，该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道，但同时也杂有"行道守真"之类的道家思想，以及"以礼从人"等等的儒家道德行为规范。由于"三教一致"、"儒释一家"的渲染，在社会风气上也蒙受影响，相传南北朝的傅翁头戴"道冠"，身穿"僧衣"，脚着"儒履"，集儒、释、道于一身，表示"三教一家"。另外，传说中的"虎溪三笑"(名士陶渊明、僧人释慧远、道士陆修静在庐山的会见)也成为后人的美谈。

从历史中可以看出，儒、释、道三教在魏晋南北朝时期有过互相靠拢、互相吸收、互相融合的情况;但这种"一致"、"合流"并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。三家之间的争论有时表现得很激烈，震动朝野，甚至发生武力流血的事件。其荦荦大者有:在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争;齐梁之间的神灭、神不灭之争;宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩;在北朝时由于道、佛斗争的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次废佛法难事件，导致大量佛教徒死亡，佛经被毁，以及北齐文宣帝时展开的道、佛之间的倾轧。元朝时释、道二教争夺首席之位，统治者从巩固统治，提防汉人的角度，试图弹压道教，有意扶持外来佛教，还烧了部分道教经书，此举惹怒了道教，不久后元朝就被推翻了。

隋开皇年间的三教辩论大会;大业时令沙门、道士致敬王者引发争斗;唐武德年间的儒道联合反对佛教的斗争;贞观时的道、释先后之争;高宗时的多次道、佛大辩论;高宗、武后和中宗时的"老子化胡"之争;唐中后期多次举行的道、佛大辩论;唐武宗时的灭佛;韩愈等儒者的反佛思想等等。

唐朝时，太上老君的高徒罗公远见唐玄宗，唐玄宗要罗公远与佛教密宗初祖金刚三藏法师斗法，与金刚三藏比试法力于朝廷，结果罗公远法力远远强过三藏法师，三藏很佩服罗公远，这次算比较友好的。

之后宋徽宗时期，佛道之争，尤为激烈。道士林灵素和立藏和尚斗法，林灵素对宋徽宗说"释教害道，今虽不可灭，合与改正，将佛刹改为宫观，释迦改为天尊，菩萨改为大士，罗汉改尊者，和尚为德士，皆留发顶冠执简"。徽宗依奏，于宣和元年(1119)正月下诏，改佛为道，易服饰，称姓氏;左右街道录院改作道德院，僧录司改作德士司，隶属道德院。不久又改尼姑为女德。皇太子上殿争之，令胡僧立藏等十二人和五台僧二人、道坚等与林灵素斗法，僧人失败，情愿戴冠执简。

在隋唐时期佛教完成了中国化的过程，涌现大量本土宗门，不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道，为此撰写了不少宣传中国伦理纲常的佛教经典;在僧侣队伍中还出现了很多"孝僧"、"儒僧"等等。中国的佛教宗派是在摄取中国传统思想，特别是儒、道思想的基础上创立起来的。天台宗把止观学说与儒家的心性论调和起来，甚至把道教的"借外丹力修内丹"的修炼方法也引进了佛教。华严宗五祖宗密不仅认为禅、教一致，还进而认为儒、释同源。他写道:"孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……三教皆可遵行"(《华严原人论》)。禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别，它在坚持佛教立场、观点和方法的同时，将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的"与道冥符"到神秀的"观心看净"，都可以看到老子"静观其道"、"静心致远"的思想痕迹;从慧能的"能所俱泯"中我们可以看到庄子的"物我两忘"的哲学思想。

在佛教理论方面，汉传佛教融汇了中国儒道文化的要素，成功实现了佛教的本土化。东汉时期佛教初传，为了让中国人能看懂佛典、理解其中义理，当时的译经者采取道家、儒家和阴阳家等学说的词汇与概念，来解释印度佛教经典中的名词及思想，此谓格义佛教。格义佛教虽然会造成对佛教教义的曲解，却是文化传播的必由之路，对推动佛教在中国的传播与普及具有重大意义。两晋时期，一些僧人受玄学学派启发，力求融会贯通佛学义理，他们只求意达而不拘泥于文字，于是佛教般若学依附玄学而得以兴盛。他们既是中国汉传佛教独立理解佛法、建构本土佛学体系的初步尝试，也是汉传佛教融合儒释道智慧的深入发展。此后汉传佛教的各宗派--天台、华严、禅宗等一直将中国儒家道家的心性论、伦理观等融摄到佛法中，有力促进了佛教在中国的发展。华严宗宗密进而致力于"五戒"与"五常"的融合、佛道和孝道的融合等，将汉传佛教融合儒释道的智慧推到一个高峰。明朝末年，云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭"四大高僧"继续力倡三教融合。充分中国化的汉传佛教融合了儒道思想后成为中国文化不可或缺的组成部分。

胡适认为中国某些时期是"佛教的时代"或者说是"中国思想和信仰印度化"的时代;信仰印度化是中国之大不幸;"印度不费一兵一卒就在文化上轻易征服并统治了中国2000年。"胡适在一篇题为《印度吾师》的文章中就这样说:"中国花了一千年才逐渐走出印度对中国的文化征服，并取得某些程度的文化独立和思想上的文艺复兴。"所然有些夸大，但也可以从则面看出某些时期佛教的影响力。

《道家道教与中土佛教初期经义发展》、《道家道教影响下的佛教经籍》，中通过对三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，三教融合，这已为学术界公认的事实。明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。关于明代三教合一思想的研究，中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中，专以管志道、林兆恩、屠隆三人为个案，考察明末儒、佛、道三教的调和思想。而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒，以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文，比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析，无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。

 

二、历史发展

（一）三教的概念

"三教"，指的是儒、道、佛三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来"三教合一"的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。三教合一代表三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然"佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史"，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有"三教"一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及"南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致;道安以《老子》语解《般若经》;这些可以说是三教一致的最初意见"。以后"暨梁武之世，三教连衡"，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是"南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说"。如孙绰在《喻道论》中云:"周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊"。明僧绍则认为"佛开三世，故圆应无穷;老止生形，则教极浇淳"，所以"周孔老庄诚帝王之师"而"释迦发穷源之真唱，以明神道主所通"。王治心先生就张融、顾欢等人"道同器殊"思想阐述道:"在形而上方面的道，本来是一;惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大"。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度"善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏"等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，"这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的"。在这样的基础上，就出现了"三教"的概念。

佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓"六家七宗"的争论。

因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过"佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。"中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，"方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。"以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

被魏孝静帝称为"神鸾"、梁武帝称为"肉身菩萨"的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年( 476年)。雁门(今山西省代县)人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年( 542年)。还有一说圆寂于北齐天保五年( 554年)以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地 魏孝静帝称他"神鸾";梁武帝称他"肉身菩萨"。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者?菩提留支日: "是何言耶?佛教中哪有长生法?纵得长生，终轮回于三有耳。"即以《观无量寿经》与昙鸾日: "此是大仙方!"鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说:佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法"的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟"，因而注解之。他留世的主要著述有'往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。由于早年学道，他还善于"调心练气"为他人治病，因此"名满魏都"。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称"誓愿入山学神仙，得长命力求佛道"。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通(第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的"极乐"状态)，但修证前五种神通(慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果)是实现这一目标的前提，因为"己身有缚能解他缚，无有是处"。所以他发愿:"誓于此生作，长寿五通仙;修习诸禅定，学第六神通。"

慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

智顗是第一个中国化的佛教宗派--天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法(止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴)，在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为"金石草木之药，与病相应亦可服饵"， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为:宽坐，放松身体，"念法性平等，生死不二"，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，"愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通"，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，"借外丹力修内丹"，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的"支那功"来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位"成就者"(修行完成了的人)之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔与普里巴尼，这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

张湛曾说"往往与佛经相参",隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。(在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏)。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪:"又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。"如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白:"'今看《圆觉》云'四大各散，今者妄，身当在何处'，即是窃《列子》'骨骸反其根，精神入其门，我尚何存"语。'"(卷126)。朱熹说佛教的"空"借用了老子的"无"，诠释了佛教的"空"。所以:"疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也"(卷126，P.3008)。具体来说，"如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅"(卷126，P.3025)，佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意;《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者";最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多"(卷126，P.3038)。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

 

（二）佛道双修

佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓:"南北朝时，即有儒释道三教之目(北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下)至李唐之世，遂成固定之制度"。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐"贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教"。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若"借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便"，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗"是一个典型的儒、释、道三教结合的派别"。甚至从唐时起"中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带"。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为:"儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向"。同时，"中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论"，致使"中唐产生了三教一致的思想"。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的"鼎祚克昌"和"天下大定"，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为"南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术"，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，"三教"一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如"引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等"，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味:第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全"一"致的，即所谓"三教虽殊，同归于善"。这种"一"致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

（三）三教合一的考证年代

从统合的角度看，"三教合一"的含义无疑要比"三教"更进一步。关键在于对"合一"的理解。如果将"合一"视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为"三教合流"或"三教归一"的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的"合一"，仍可分二个层次。其一依然是以往"三教归一"、"三教一家"的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云:"东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈"。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，"今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也"。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神只日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，"掌儒释道教之权，管天地人才之柄"。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教"三一教"，宣称要通过"炼心"、"崇礼"、"救济"等手段，"以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世"，甚至"立庙塑三教之像:释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之"。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

林兆恩的"三一教"，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典"宝卷"。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云:"自今慈悲来找你，才留还源三教经";《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》;《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说:"大凡邪教人都说'三教归一'或'万法归一'"。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，"这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清"。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明:"一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般"。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷"全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者"，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。

（四）区分三教和三教合一的界限

在区分三教和三教合一时，有一条界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立场上说三教一家，和以三家观念统一到一个宗教形态之中是有着根本性的变化，虽然后者也可说是前者观念发展的结果。

纵观从三教到三教合一观念的变化，可以察看到中国社会的一些发展动态。首先，自唐以后，无论是从外在的政治统一，还是内在的专制集权程度，都甚于以往的朝代，而且是一代甚于一代。这种专制集权的大一统社会政治体制的不断加强，愈来愈需要更为一致的含有宗教形态在内的社会意识形态，于是三教合一的呼声也越加强烈，包括象明太祖朱元璋这样统治者的极力提倡。其次，鉴于自春秋至秦汉思想趋向一致所形成的传统，三教在长期并存的过程中，内质上通过交流，彼此的认同越来越加深，随着时间的推移，