明儒学案 51

谓悖天而亵命也。天无二日，民无二王，以此为慎其独也。

《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，至於四而大变备矣。寒热燥湿，物之情也，春夏秋冬，天之时也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之为好，不受为恶，故《大学》举好恶，繇是而析焉。喜者好之初也，乐者好之竟也，怒者恶之初也，哀者恶之竟也，於是有四。四性举，而性之大变亦备矣。故《中庸》举喜怒哀乐，人之所以灵於万物者，以其喜怒哀乐之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能强纳，其所受，物莫能强夺也。所喜所怒所哀所乐之事，虽因乎物，而能喜能怒能哀能乐之具，实系乎我；忽喜忽怒忽哀忽乐之态，虽存乎人，而应喜应怒应哀应乐之则，实本乎天。本乎天者，惟其本无喜本无怒本无哀本无乐，是故可以喜可以怒可以哀可以乐。故其於未发也，则谓之中，而於其发而中节也，则谓之和。

喜怒哀乐之用於天下也，大之为生杀，次之为予夺，又其下者为趋避。盖自天子以至庶人，其大小不同，无不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，乐天下之所乐，如此则其所喜乐必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，万物育矣。

形而上者谓之天，形而下者谓之地。故其神明之属，求其所自而不得，则举而名之为天；体质之属，原其所自，则总而名之为地。故夫可睹可闻者，皆地之属也，其所不睹所不闻而为睹闻者，则曰天也。人之生也，称受命於天，而不称受命於地，极德之至也；称上天之载，而不并称天地之覆，载命无二，受尊无二，上也。论量，阳全而阴半，《易》称“坤元统於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而气常行乎地之中。”天不独职覆，亦具兼载。论分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道变化，首出庶物，至於坤厚，虽德合无疆，不过顺承而已。先则迷矣，后则得主而利矣，此谓定位。故以地从天则治，以天从地则乱。内而心身，外而君臣，君子小人，无不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，万物之大界限也。号物之数有万，其分位之差等，亦不啻有万。世必无两类物可相等者，相等则必相凌夺，而不得安，故世亦必无两类物可并位者。故古人有言，必曰“万物各得其所”，各得其所，而后一物各有一类，一类各有一位，极而万之，亦万位焉。然而天之与地，乃其两大位也，两大位尤其两相悬绝者也。两大位定，而后可以定万物之位，定万物之位，而后万物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而后役使万物，而宰制之。置此身于万物中，作平等观，而天叙，叙之天秩，秩之皆其相与并育於地上者也，而自天以下，无不举矣。是故学莫先於知天，莫大於事天。

 

二、诠心

 

论体物而不可遗，有二语，曰：“心原非物，云何离物无体？心既非物，云何离物有体？”心不附物而行，故不随物为存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不对物而立，故不与物角胜负，而入死生之中，初无罣碍。故曰：“实际理地，不染一尘，佛事门中，不舍一法。”又曰：“真如不变，而随缘故起信。”曰：“谓言说之极，以言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法悉同如故。是真不变如随缘也。惟不变故非因缘性，惟随缘故又非自然性。”千方万说，无踰二义。虽然，众生方顺生死流而没溺有海，诸凡后义，其所乐其相似，而以为无伤者也。故每竖义，则前义当先。

才见有物，即失心矣；才见有心，即所见者亦全是物而非心矣。今人多谓暗处是物，明处是心，周子所谓“物则不神”，“神妙万物”，二语是也。殊不知其所认明处，必有所明。若无所明，则无明处。既有所明，则所明全体是物耳，岂心耶？若谓我初不认所明之物，而认能明之者，此之谓心。殊不知前若无所明，则此亦无能明。《楞严》所谓“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全体倚前所，而与之角立”。既倚前所而与之角立，全是物也，又岂心耶？此处须妙语始得。故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎却眼，卸却符”。虽然，却又不是教人全认暗处。若认暗处，全是所有，又与前明处有何殊胜耶？有一人说，明暗亦是两头，我此不属明，不属不明，而却有所明时，我能与之明，无所明时，我又能与之不明。如此等说，岂不谓之滴水不漏？虽然，生死到来，毕竟作何结煞？能如是说，如是见，生死关头，得倒断否？呜呼！天下孰有难言如此心者乎？尽一物之变，戛戛乎其难之，而况心乎？天下孰有难相应如事心之学者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其难之，而况事心乎？

古人云：“无一法可当情”，又云：“拟心为犯戒，得味为破斋。”信知此事，真容纤毫不得，金屑虽贵，落眼成翳。才有一法当情，须知此心全体已被障却，故知诸法无论细大精粗，究其极处，无一而不为心害者也。故事心者，必须见心，见心者，亦初不必别求心见，去其害心者而已。

才见有心，便非心。心尽处，心体露，故往往曰“尽其心”。今学者每曰学道，学无心。无心境界，岂是如今掩耳偷铃？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不会，而自以为无心耶？会须此心实实尽却，欲觅一心，了不可得耳！今人谁不曰“我学无心，我今百思想不起矣。”但一遇缘，千种万状，殊形异体，纷纭而来，莫知其所自，岂能望古人之反欲觅一心，而了不可得者耶？

古人之至於觅心，而了不可得者，诚哉！其心尽也。何以心尽？此心与诸世出世，明若圣、若凡、若染、若净，无一法可为我爱，无一法可为我憎，无一法而可为我爱而取，无一法而可为我憎而舍者也。到此境界，何处不自得？何人不可与？何事不可为？不贪生，却亦未尝不得生；不怖死，却亦未尝必得死；不求利，未尝定失利；不避害，未尝定遇害。死生利害之随缘顺受，其无一不与人同，而我却落得做宇宙世出世间一安闲自在、无为无事、大解脱得便宜之人，此之谓道人，此之谓正人。

或问：“尽心者为无一法而可为爱憎也，有如顺吾心之法，如之何而遂能不爱？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？纵欲强不爱不憎，而吾心已实爱之憎之矣。”应之曰：“尔之爱，亦有生於逆？憎，亦有生於顺者乎？”曰：“无之。”曰：“诚哉！其爱必生於顺吾心，憎必生於逆吾心也。既生於顺逆吾心矣，然天下亦果有法定为顺吾心而必不可使逆？果有法定为逆吾心而必不可使顺者乎？”曰：“亦无之。”曰：“既无有法定为顺吾心而必不可使逆，则今之偶顺吾心者可逆也；既无有法定为逆吾心而必不可使顺，则今之偶逆吾心者亦可顺也。如是则逆顺固系於吾心矣，而吾又何忧焉？故学道之人，须先见心，见心者知吾之所有，莫尊贵於此，而不忍一物厌於其上；知吾之所有，莫要紧於此，而虽有万物不以相易。故於天下之法，无有一法而可以定为吾顺、定为吾逆者也。既有见于心法之不可定为顺逆，而即以於法一无所顺逆为吾本心。若少有顺逆，即物而非心。故法之顺逆，不足以动君子之爱憎，而但以此心之一无爱憎为可爱，以此心之但有爱憎为可憎云耳。何也？爱憎非心也，但有爱憎，即顺外境法，不顺吾本心也。不顺吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能强其爱而使不爱，强其憎而使不憎，但顺吾本心实无爱憎也，实不忍于无可爱憎中而特地生一爱憎，以自害其心也。尽天下之可爱可憎，而无一能动其心之爱憎，故曰其心尽。其心尽，故究竟曰无心。至哉无心！岂今之假为百不思、百不会者，足以冒认而承当乎？”

“心既以一无爱憎为尽矣，为无心矣。然则遇境逢缘，一无鑑别，而与为模稜，与为浮沉，梦梦以终其身乎？”曰：“是不然。惟真无爱憎之人，而后可以鑑别天下之法，而用其爱憎。虽终日炽然用其爱憎，而实无所爱憎。於我无所爱也，为万物之所爱，万物此时之所不得不爱，吾乃随顺而与之为爱；於我无所憎也，为万物之所憎，万物此时之所不得不憎，吾乃随顺而与之为憎。故爱憎一物，而万物服爱憎一物于当时，而万世以为当然，而要根本於此心之自一无爱憎之为贵也。使其心之爱憎，初有一毫之不尽，则於万物之所爱憎，万物此时之所不得不爱憎者，反有所不见，而不能直应其爱憎，以合万物之心。惟无心而后可以为万物立心；惟无心，而后可以见万物之心故也。见万物之心，而后可以为自见其心。见万物之心为见心，但自见其心，不可以为见心也。故必至於不自见其心而后为见心。故觅心了不可得，至哉！弗以易矣。”

应须打叠，教此心净尽，无往不利，无处不得用。只为此心不净尽，向来及今空过了许多好时光，错了许多好事件。

动静者物也，心不属动静。虽不属动静，而未尝不动，未尝不静。役其心於芸芸，而不知此心行所无事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋万变之如珠走盘也。有曰：“精太用则竭，气太用则敝。”又有曰：“流水不蠹，户枢不朽。”大抵心法无所不有，于天下之物，虽至粗至恶，无不可以喻心者；於天下之物，虽至精至美，无一可以尽喻此心者。

 

三、应事

 

问曰：“愚今时学问，大约只是读书穷理，静坐居敬，逼迫得心路稍觉开通，神气稍觉清明。於此等时，遇事当前，平日所棘手疑难者，尔时殊有历历楚楚，清顺恬适之意，不知向时之於此处，何故格滞也？然事务之来，与读书静坐之时相称，则所获足供所用。有如纷纭沓至，又不支矣。为之奈何？”或曰：“工夫无间於动静。阳明先生有言：‘不问有事无事，总是干办此一件事。不可以静坐读书时，作精神之获入来，应事作务时，为精神之用出去。’若诚如阳明先生所云，则於应事作务，尽算得收拾整顿精神进入之时矣，又何供应不支之足云？请得更疏畅其说。”曰：“人情莫不违苦而就乐，故乐则生矣。乐之所在，不问动静，期於循理，虽日在嘈杂场中，油油然也。虽境有顺逆，事有难易，而吾所以待之者，顺亦如是，逆亦如是，难亦如是，易亦如是，恬如帖如，未尝有变易也。精神以乐且日生，而更不支之是患与？”

问曰：“精神之应务，譬则力之举重，百钧之力，不能举千钧，千钧之力，不能举万钧。岂惟百千万之相悬，且使百钧之力，加百钧焉，将有绝脉之虞矣。精神之应务，其逢境顺逆，触事难易，大较量力所受，安可强之分毫？又安得一一如是，毫无变易？无论大小力悬殊，即大力之人，其举千钧与百钧时，吃力不吃力，亦有差别也，胡可齐与？”曰：“心是神物，非世间形气之物可况。故心有神力，较之血肉躯中气力，万万不相侔。故气力有度数，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虚空，画而算之，如画水面，本非一物，何有度数？此心既非度数，则凡境之顺逆，事之难易，亦无度数。心顺亦顺，心逆亦逆，难亦心难，易亦心易，顺之则顺，逆之则逆，难之则难，易之则易。《易》曰：‘顺性命之理。’又曰：‘易简。’是诚在我，何须受强？何容受强？”问曰：“顺逆难易，空谈道理，诚哉如所言矣。请亦验之事乎？先以顺逆境言之，所云逆境，如耻辱在乎几微，可以不顾；进之唾骂恶声入於吾耳，可以不听；又进之而饥寒迫於肌肤，又进之而箠杖及於体骨，又进之而刀锯绝命，又进之而鼎镬糜沸，令之必死，而又不令即死。当恁么时，此心能道一句顺之则顺乎否？又进之而缚我一柱，挣脱不得，挫割我骨肉於前，令我觌面观之；又进之而千魔万状，恼乱我修行必需之事，破坏我修行必守之戒，令我决不得自遂初志。当恁么时，此心又能道一句顺之则顺乎否？至於事之难易，其最难者如大兵压境，万贼临城，事在旦夕，危於呼吸，君父简命，谊不得辞。当恁么时，又能道一句易之则易乎否？”或曰：“此处正所谓顺之则顺，易之则易者也。凡顺逆境之来，必有所自，万无无因而至者。且如我行一事，本无大过，且是善行，而即此一事，遂以得祸。此似无因，殊不知我此事纵不相招，我生平宁遽无一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，则即此一祸，正适应此一事一念。此我自知此一祸正适应此一事一念，则此一祸，正我此一事一念之药石矣。即我生平果洁净之至，无一事一念足以招此祸者，则必我此一事或可谓善而实未必尽善，或事善，此中未必纯善，如精金一块，内尚微杂矿气，则此一祸者，又适为我一炉精金之猛火矣。故逆境之来，庸俗人以为适然，而智者莫不以为固然也。且不但以为固然，而实见其有所由然。不但以为有所由然，而实见其为天心仁爱之至，所谓欲报至德，昊天罔极者。当恁么时，夫安得而不顺？以实顺，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事势之难，如大兵压境，万贼临城时，若我平时曾膺此任，则定思患预防为先事之计，所不必言。若坏於前人，今我以局外之身，为人所推，则必先外度其敌，内度其国，上度其君，下度其身，实据己见所及，告人以今日所当为者；而又实据己力所能，告人以今人所必不可为者。可以辞，则推举所知之贤能实胜己者，以济国家之事；不可辞，而后以身当之。其当事也，不可以自用，自用则孤；不可以任人，任人则危。不问其见出於人，见出於己，见出於智，见出於愚，而要其事情之确然有据，以信心而不疑者，则断而行之，不俟终日疑则阙焉。若其疑而不决，而其事又不可以阙焉置之者，则姑权於利害轻重大小之间，以为行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有万不可知，则鞠躬尽瘁，死而后已，成败利钝，非所逆睹。古之君子尝言之矣，其极不过如前所云，逆境之至，至於绝命而止也。天下事虽至重、至大、至深、至远，其必以次第而见，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理则治，灿然指掌，轻若反手。可行则行，可止则止，将此身交付造物，大光明海中，任他安置，听我成就，不留丝毫牵枝蔓叶，拖泥带水，夫又安得而不易乎？”问者曰：“孟子曰‘至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。’害者，逆之也，难之也；直养者，顺而易也。”非曰能之，敬识其意，愿从事以终身焉。

 

 

《诸儒学案下·辅臣朱震青先生天麟》

 

朱天麟字震青，吴之崑山人。崇祯戊辰进士。其乡试出先忠端之门。授饶州府推官，选为翰林院编修，从亡，司票拟，罢官而卒。先生耑志读书，好深湛之思，以僻书怪事，子虚乌有诠《易》，读之汙漫恍惚，而实以寓其胸中所得，有蒙庄之风焉。与人言，蝉联不自休，未尝一及世事。明末，士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无媿怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍於忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。

 

一、论学书

 

尽心存心两语，尊旨劈提尽心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙见心只是一，若处嚣不杂，居静不枯，作止垢净，有无断常，泯然销化者，即西竺古先生，涅不生、槃不灭之妙心也。在我夫子，即意必固我四绝者。是犹龙氏亦云：“真常应物，常应常静。”此不待拟议，不假思维，如如不动，一了百了，所谓能尽其心者与？大资性人一喝放下，直见本来，朝闻道夕死可矣。凡夫肉团，未遽能尔，所以上士教之曰：“晓得起灭去处，生死大事方决。”又转一语曰：“果见得起灭的是谁？灭亦由汝，不灭亦由汝。”或即尽其心，不必存其心之意与？弟又以见得起灭的是谁，仍是不起不灭者。然一时偶识得，而随缘放旷，恐错认本来。或逐处发愤寻求，又虞非观自在法门。故鄙见亟欲以存心为渡筏。乃尊旨又以“着一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？”说得极切隐病。然顾其存心何如，若把一心去存，属意何辩？即曰我存心在这里，执着还类放驰，皆由未识其心耳。所云其心者，意生不顺生，意灭不随灭，一切声尘感触，递有去来。此心初何去来？只缘结习之久，染着意念声尘，汩汩兴波，波摇水动，渐失妙明。是以学者要当去来现在，心不可得时，认出元本真灵，存存又存，不在内外中间，亦毫无起灭来去。先儒强名之曰“湛然虚明气象”。虽然，隔境想及，信口说到易耳，试参十二时中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘检而燥。所以存心比之养火，温温得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨紧着，非一味向意根上扒平，如以掌按波之谓也。至於未发不爽其惺，已发不迁其寂，头头现成，处处洒脱，则又知性知天，动静不失其时。本等顽钝如弟，虽遇上智，伸拳树拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非关真痛。故欲从存其心上，勉强从事，殊见为难。若直揭尽心一句，固是顶门一针，然谓事理二障，种种难尽，何以一识认其心，便能了当？且其心何以当下便识认得？噫！中庸不可能也。（《与金正希》）

 

二、虔中偶语

 

山川草木，皆有明神，若将我壳子罩他头上，依旧是人。

外边色响投胸，皮肉阑之不住，内里情思赴物，门壁隔之不能，凡夫内外尚合，而况圣心？

痛痒即知，知实不曾痛痒。

当念起时，憬然无起，於不起处，亦不求灭，其惟静照有恒乎？

鬼神不瞰人之形，专测人之意。毋意则鬼神莫知。阴阳能束我以气，难缚我於虚，致虚则阴阳莫治。

问：“身当天崩地坼，我在何处？”曰：“今天地完好时，那便是汝。”

每日事事相乘，一事偶歇，旋又无事讨事做矣。此际须要常省，便不多事，不失事，才得事事见个性灵耳。

事到头来，拚将头顶着做去，反得自由。

我欲筑室深山，视花木开谢为春秋，不问甲子。或曰：“每年一本历书，何尝扰汝？”

 

 

《诸儒学案下·徵君孙锺元先生奇逢》

 

孙奇逢字启泰，号锺元，北直容城人。举乡书。初尚节侠，左忠毅、魏忠节、周忠介之狱，先后为之顿舍其子弟，与鹿忠节之父，举旛击鼓，敛义士之钱以救之。不足，则使其弟启美，匹马走塞外，求援於高阳。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦头烂额，赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮，人谓自先生而再见。家有北海亭，名称其实焉。其后一变而为理学，卜居百原山，康节之遗址也。其乡人皆从而化之。先生家贫，遇有宴会，先时萧然一榻耳，至期则椅桌瓶罍不戒而集。北方之学者，大概出於其门。先生之所至，虽不知其浅深，使丧乱之余，犹知有讲学一脉者，要不可泯也。所著大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子之后，诸儒别为考以次之，可谓别出手眼者矣。岁癸丑，作诗寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。九时年九十矣，又二年卒。

 

一、岁寒集

 

自浑朴散而象数之繁，异同之见，理气之分，种种互起争长，然皆不谬於圣人所谓小德之川流也。有统宗会元之至人出焉，一以贯之，所谓大德之敦化也。学者不能有此大见识，切不可专执一偏之见，正宜於古人议论不同处着眼理会，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。

忠孝节义，道中之一节一目，文山以箕子自处，便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不灭，生贵乎顺，不以生自嫌，死贵乎安，不以死塞责。

处人之道，心厚而气和，不独待君子，即待小人亦然。

问做人。曰：“饥饿穷愁困不倒，声色货利侵不倒，死生患难考不倒，而人之事毕矣。”

问：“阳明无善无恶心之体。”曰：“阳明初亦言至善，其所谓无善无恶者，无善之可言，亦犹之乎至善也，非告子之所谓无善也。”

人者天地之心也，人失其为人，而天地何以清宁？故为天地立心，为生民立命者，圣贤之事也。明王不作，圣人已远，而尧、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。

问：“理与气是一是二？”曰：“浑沌之初，一气而已，其主宰处为理，其运旋处为气，指为二不可，混为一不可。”

问：“性也有命，命也有性，性命是一是二？”曰：“性也有命，是就见在去寻源头，不得认形骸为块然之物；命也有性，是就源头还他见在，不得以於穆为窈然之精。尽性立命，不容混而为一，亦不容截而为二。”

或曰：“士不可小自待，不惟不宜让今人，并不宜让古人。”予谓：“士不宜过自恃，不惟宜让古人，并宜让今人。无一人不在其上，则无一人不出其下矣；无一人不在其下，则无一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。”

问处事之道。曰：“水到渠成，不必性急，天大事总平常事。”

成缺在事不在心，荣辱在心不在事。

“五十守贫即是道”一语，罔敢失墬，迩闻志是其命，甚觉亲切。子曰：“匹夫不可夺志也。”盖志不可夺，便是造命立命处。

问：“道何在？”曰：“无物不有，无时不然，尧、舜后虽无尧、舜，尧、舜之心至今在，孔子后虽无孔子，孔子之心至今在，亦见之於无物不有，无时不然而已矣。其消息总得之於天。”

念菴云：“戒慎不睹，恐惧不闻，此孔门用工口诀也。”白沙云：“戒慎恐惧，所以防存之而非以为害也。”白沙是对积学之人说，念菴是对初学之人说。徒饰于共见共闻之际，而隐微未慊，祇自欺之小人，致谨於十目十手之严，而跼蹐太甚，终非成德之君子。二公各有对症之药。

连日取文清“静坐观心，闲中一乐”八字作功课，客曰：“心何用观？”曰：“为其不在也。”客曰：“不在而何以观？”曰：“一观之而即在矣。时时观则时时在，到得不待观而无不在，则无不乐，非诚意君子，未可语此。”

人生在世，逐日扰攘，漫无自得，寻其根源，除怨天尤人，别无甚事。

骨肉之间，多一分浑厚，便多留一分天性，是非正不必太明。

问：“士当今日，道应如何？”曰：“不辱身。”问“不辱”。曰：“薛文清有言，刘静修百世之师也。”

 

 

《东林学案·端文顾泾阳先生宪成》

 

50. 前言

 

今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寱语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南臬、少墟，於东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍於域中，延於数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！

 

一、端文顾泾阳先生宪成

 

顾宪成字叔时，别号泾阳，常之无锡人。父学，四子。先生次三，其季允成也。先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。父谓之曰：“昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。”年十五六，从张原洛读书。原洛授书不拘传註，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。讲《论语》至“问禘”章，先生曰：“惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之於天下乎？”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於养心。”原洛曰：“举子业不足以竟子之学，盍问道於方山薛先生乎？”方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。上书吴县，言时政得失，无所隐避。江陵谓吴县曰：“闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？”吴县以不知对。江陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。壬午转吏部，寻告归。丙戌除验封司主事。明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰：“公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。”起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。戊子移理处州，明年丁忧。辛卯补泉州，寻擢考功司主事。三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。政府大恚。忠毅降调外任。先生言：“臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？”不报。转稽勋司。适邹忠介请去，娄江言文书房传旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若奴婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为冢宰，先生不可，卒用陈恭介。娄江谓先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。”先生曰：“外间亦有怪事。”娄江曰：“何也？”曰：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时，推用君子，多不得志，娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员，娄江复欲用罗万化，先生又不可。与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山阴，尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌，始会吴中同志於二泉。甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。先生论学，与世为体。尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至於水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林，庙堂亦有畏忌。四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山阴。山阴懦且老，不为众所惮。於是小人谋召娄江，以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师，得先入。娄江方引故事，疏辞。先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。江西参政姜士昌以庆贺入，遂疏“锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。”语连廷机，大抵推先生旨也。东阿以拜官之日，卒不与政。福清素无根柢於旧相，特为东林所期许，得入。戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。时考选命下，新资台谏，附和东林者十八九，益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位，其党斥逐殆尽，而福清遂独秉政。海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者，李三才，以豪傑自许，一时君子所属望为冢宰总宪者也。小人畏之特甚，遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两党。先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。辛亥内计，富平斥崑、宣党魁七人，小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罢相。德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。天启初，诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林党人。以御史石三畏言，削夺先生。崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。

先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。按阳明先生教言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。阳明於此，加一良字，正言性善也。为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别於告子矣。阳明每言：“至善是心之本体。”又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。钱启新曰：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。”当时之议阳明者，以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼！《天泉证道》，龙谿之累阳明多矣。

 

二、小心斋劄记

 

程子每见人静坐，便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰：“只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。”三言皆有至理，须参合之始得。

《识仁说》曰：“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁也”？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰“仁”，然后知程子之意远矣。性即理也，言不得认气质之性为性也。心即理也，言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。

或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之閒也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”

性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也，不学言简也。故天人一也，更不分别。自昔圣贤论性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物则”，曰“诚”，曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求於心；有从作用上说者，总总是个求於气。告子却曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。

“许行何如？”曰：“其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。总总成就一个空，与告子一般意思。但告子深，许行浅。许行空却外面的，告子空却里面的。”

告子仁内义外之说，非谓人但当用力於仁，而不必求合於义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也：“仁内也，非外也；义外也，非内也”。各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

“食色性也”，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘，於色而辨其孰为可悦，便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。

《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。君子之讼，主於自讼，九五是也；小人之讼，主於讼人，余五爻是也。

勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。董仲舒曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十，其间品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，个箇光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。

性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只缘认阴阳五行为家当。

丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？”已而过仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”余曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”仁卿曰：“善。早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。”

无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。

人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间，又於是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。

异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。於此体贴，未生前都在其中矣。

一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者，一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。”季时曰：“此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。”曰：“感至於愚夫愚妇，而后其为感也真；应至於愚夫愚妇，而后其为应也真。真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。研究到此，一丝莫遁矣。”

知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩於禅门耳。到这里，又未尝讳言悟也。

心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心无主。有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。

或问：“鲁斋、草庐之出仕何如？”曰：“在鲁斋则可，在草庐则不可。”曰：“得非以鲁斋生於其地，而草庐故国人尝举进士欤？”曰：“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑，以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

唐仁卿痛疾心学之说，予曰：“墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。”仁卿曰：“杨、墨之於仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？”予曰：“只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。”季时曰：“性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”

佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗子”之说也。或曰：“何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。”

孔、孟之言，看生死甚轻。以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生、所以死。以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。

人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。

迩来讲《识仁说》者，多失其意。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。今也於浑然与物同体，则悉意举扬，於义礼智信皆仁也，则草草放过。议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。今也於不须防检，不须穷索，则悉意举扬，於诚敬存之，则草草放过。若是者非半提而何？既於义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

康斋《日录》有曰：“君子常常吃亏，方做得。”览之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，吃亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃亏而已矣。”

朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓“性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然自有之中”，张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言：“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。

惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固彻上彻下语也。

不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个，没些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。

《书》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打开《太极图说》，言“无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然两物也。《孟子》之论性命，备发其旨。“性也，有命焉”，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也：“命也，有性焉”，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝，盖如此。

道者，纲常伦理是也。所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。於是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。法者，黜陟予夺是也。所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。揆诸人心之当然，而不容或爽处，吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。

周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就里得个入处，循循不已。久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交於前，亦复如是，总总一箇未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。

程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”季时为添一语：“众人本形。”

史际明曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

或问佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’试阅七佛偈，便自可见。”曰：“永嘉《证道歌》谓：‘弃有而著无，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰：“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。弃有，以有为恶也；著无，以无为恶也。是犹有善有恶也。无