明儒学案 34

卵，须是我底精神合并他底精神一例用，方得，如何？”先生曰：“静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也。有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！”

“日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：‘人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已而又就其复处指点出来，欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己，只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何？”先生曰：“冬至一阳初动，所为来复时也。天地之心，何时不在？特於动物时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入於井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心，何尝不在？特於初动时见耳。若到纳交要誉，恶其声时，便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心真心，便是天理。由此平平坦坦持养将去，可也。若夫不消言复一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。”

潘稽勋讲：“天理须在体认上求见，舍体认何由得见天理也？”冲对曰：“然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了，便不见，所以要体认。才体认，便心存，心存便见天理，故曰：‘不能反躬，天理灭矣。’又曰：‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也，天地之心即我之心。生生不已，便无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思，常见在，而乾乾不息以存之，这才是杷柄在手，所谓其几在我也。到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。宇宙内事，千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟，如何？”先生曰：“此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云‘才体认便心存，心存便见天理’，不若心存得其中正时，便见天理也。如此体认工夫，尤更直截。其后云云，待见天理后，便见得亲切也。”

陈子才问：“先生常言，见得天理，方见得人欲，如何？”冲谓：“才体认，便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。从此到至善，只一条直路。因窃自叹曰：‘明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？’愿赐鞭策。”先生曰：“文王缉熙敬止，便是止至善，便是体认天理工夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类在内为累故耶？若欲见之明，行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。”

一友语经哲曰：“须无事时敬以直内，遇有事方能义以方外。”经哲曰：“恐分不得有事无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外事，亦是做敬以直内工夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德工夫，才见得心事合一也。先生随处体认天理之训，尽此二句之意，便见打透明白，不知是否？”先生曰：“随处体认天理，兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之，义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此，难得。”

一友问：“明道先生言天理二字，却是自家体贴出来。今见朋友中，开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？”冲对曰：“诚然！诚然！天理何尝有定形，只是个未发之中。中亦何尝有定体，人但常以心求中正为主意，随时随事，体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力，便是见得，亦不能图写与人看。虽然说工夫处，却不能瞒得人也。未知是否？”先生曰：“天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未尝加体认工夫，如未曾行上路的人，便无疑问也。所云‘心求中正，便是天理’，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者，有之矣，释氏应无所住而生其心是也，何曾达得天理？”

若愚问：“《中庸》尊德性道问学一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥义维何？幸夫子教之。”先生曰：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”

若愚问：“天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水於舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

问：“刘子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。’体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中，发见流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’，孟子‘无权之中’，似就事物上说，故后世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘权’之一字，又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者，则既以反其本矣，舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？”先生曰：“圣人之学，皆是心学。所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’，非独以事言，乃心事合一。允执云者，吻合於心，与心为一，非执之於外也。所谓权者，亦心也，廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中正出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养工夫，只到事来面前才思寻讨道理，即是行仁义必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分，正在於此。”

问：“《中庸》不睹不闻，与《诗》无声无臭之旨，何以异？天理本无形声可以议拟，但只恁地看，恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎？其在勿助勿忘之间乎？近来见得如是，幸夫子明以教我。”先生曰：“此事正要理会，廉伯能以疑问知，是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说，不睹不闻，无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻，而必曰‘其所’，是有实体也；於无声无臭而必曰‘上天之载’，是有实迹也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓‘亦无有处有，亦无无处无’，乃心之本体，不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之，要善体认。吾于《中庸》测难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想像！”

奉谓：“孟子所谓‘持其志，毋暴其气’者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣！”先生曰：“志气不是两物，志即气之精灵处，志之所至，气亦至焉，故持志即毋暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。”

清问：“昨者坐中一友言‘夜睡不着’，先生谓其‘未曾体认天理，故睡不着’。清因举蔡季通‘先睡心，后睡眼，文公以为古今未发之妙’言之，先生不以为然。岂以其歧心目为二理耶？”先生曰：“吾意不以为然者，非以歧心目为二理也。只先着一个睡字，便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中无事，天理自见，无事便自睡得着，何意何必？”

“毛式之日来工夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量，念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。”先生曰：“毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不动，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。”

朱鹏问：“道通云‘随处体认天理，即孔门博约一贯之义’者，然则博学于文，约之以礼，须合作一句看始明，请示其的。”先生曰：“随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼，还是二句，然则一段工夫，一齐并用，岂不是同一体认天理？”

冲问：“先生尝言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。’窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗，人若说他是强盗，他便知怒。又如做官人要钱底，渠亦怕人知觉，及见人称某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白，虽其贪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依着自己是非之心，知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者之言良知者，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？”先生曰：“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难，备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝；又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辨笃行，乃为善致。”

冲问：“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心，不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’，盖由其举足之差，遂使其谬至于此极也，故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论工夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛，后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚於佛氏者。孔子於门人，往往诱其言志，孟子欲人察於善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者，先须按其实迹赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度，伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛相之说，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，词气过矣。正志之说，甚好。”

衢问：“先生教人体认天理，衢即于无事时，常明诸心，看认天地万物一体之善；至有事时，即就此心上体会，体会便应去求个是便了，不识然否？”先生曰：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”

“经哲向前领师尊教，每令察见天理，哲苦天理难见，正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日用间一动一止，一事一物，无非这个道理。分明有见，但犹有一等意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见也。窃以人生天地间，与禽兽异也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可顷刻间断也。若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入於过不及之地，而不自知矣。过与不及，即邪恶之渐，去禽兽无几矣。故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，体中正之道，成中正之教也。体认天理，即体认中也。但中字虚，天理字真切，令人可寻求耳。不知是否？”先生曰：“体认正要如此真切，若不用勿助勿忘之规，是无也。”

“经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也。只终日体认天理，即此是敬。敬即扩充之道，非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养，体验扩充，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。’重在足字，非必保四海而后为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？”先生曰：“今之所谓良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”

津问：“鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的工夫，终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡的工夫，虽用参前倚衡的工夫，而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰：“鸢飞鱼跃，与参前倚衡，同一活泼泼地，皆察见天理工夫。识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长，元无丝毫人力’之说最好。勿正，勿忘，勿助，中间未尝致丝毫人力，乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好，当此时节，所谓参前倚衡，所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当工夫，而所事者非所事矣。”

子嘉问：“程子曰：‘勿助、勿忘之间，乃是正当处。’正当处即天理也，故参前倚衡，与所立卓尔，皆见此而已，必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体，与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何欤？故《图说》曰：‘性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间，何容力乎？伏惟明示，以决嘉之疑。”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说，见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助，则无所有事，而天理灭矣。下文‘无若宋人然’，非徒无益，而又害之可见也。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。至虚至实，须自见得。”

子嘉问：“克己复礼，一功也。克己而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语，何谓乎？若谓初学之士习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓非全放下，终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要，于勿助、勿忘之间，虽言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不生乎？若谓颜子之功，尚亦如此，况其他乎？颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切是，盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知，伏惟详示。”先生曰：“克己复礼，故不是二事。然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私才尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣。谓体认天理，不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时、其机已住，又安能克？惟是祇悔耳。”

子嘉问：“隐显无间，动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。夫静坐而不求诸人事，而后可以言偏矣。若专用力于事，而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者，又何物耶？况所谓随处体认天理，非守于事也，体认也者，知行并进之谓也。识得此天理，随时随处，皆知行并进乎此天理也。若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差，所系不细，伏惟垂教。”先生曰：“体认天理而云随处，则动静心事，皆尽之矣。若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭，乃无事静坐时体认也，所谓执事敬，与人忠，乃有事动静一致时体认也，体认之功贯通动静显隐，即是一段工夫。”

问：“周子曰：‘无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉’。夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动，动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？亦以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动，地主静，动静分矣。以其性情言之，则所谓阳变阴合，而生金木水火土者，又何谓也？愿示。”先生曰：“观天地间只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳，二物相对，盖一物而两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之，以其消故谓之静，谓之阴，以其长故谓之动，谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰动静无端，阴阳无始，见之者，谓之见道。”

问：“白沙先生有语云：‘静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。’观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：‘天理二字，是某体贴出来。’是其本心之体，亦隐然呈露矣。而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养工夫，非止谓略窥得这个景像，可以一了百了。如何？”先生曰：“虚见与实见不同。静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也，至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”

问：“先生曰：‘无在无不在，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓：‘高明之至，无物不覆，反求诸身，不在于人欲也。无不在者，无不在于天理也。’郡窃谓此五字，当浑全以会其意，不当分析以求其义，分析则支难矣。既有学问思辨之功，意不向别处走，不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，与同志者共之。”先生曰：“此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，恒久不息，所以存之也。白沙先生所谓杷柄在手者如此，此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说，将孰见之、孰存之乎？是无杷柄头脑，学问者不可不知。”

问：“先生曰‘神易无方体，学者用无在无不在之功夫，当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静，则在于静矣，工夫偏于动，则在於动矣，工夫偏於内，则在於内矣，工夫偏于外，则在於外矣，非所谓无在无不在也，非所谓无方体也，非所谓活泼泼地也。切料如此，不知其果然否乎？”先生曰：“神易最可玩，此当以意会，不可以言尽也。当知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助无在无不在之间见之，何内外动静之分？会得时便活泼泼地。”

问：“窃料天地之心，动而无动，静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也。而此独以亥子为然者，必有说矣！愿闻所谓亥子中间者。”先生曰：“动静之间，即所谓几也。颜子知几，正在此一着。”

道通复问：“惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养否？”答曰：“惟不於心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。”

先生曰：“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云：‘至虚元受道。’又语予曰：‘虚实二字，可往来看，虚中有实，实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。”

先生曰：“戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。”饮毕言曰：“诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德以造至诚之道。忠信之外，无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰：“忠信者，体认天理之功尽在是矣。中心为忠，心中故实，是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。”问：“如何中心？”曰：“勿忘勿助之间，则心中矣。”

孟津曰：“心之本体，莫非天理，学者终日终身用功，只是要循着天理，求复本体而已。本体何分於动静乎？明道云‘须看喜怒哀乐未发前作何气象’。延平之教，默坐澄心，体认天理。象山诲学者曰：‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也，亦事也，已发者也。一则欲求诸已发，一则欲看诸未发，何与？窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体，看未发之前气象，正欲体认本体也。认得本体，方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功，即堕於空虚漭荡，便有歧心事为二之病。人情事变，乃日用有实地可据处，即此实地，以体认吾心本然之天理，即人情事变，无不是天理流行，无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来，窃恐病痛未除，犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰：“来问亦看得好。三先生之言，各有所为而发，合而观之，合一用功乃尽也。吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也。故彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。其照物与不照物，任物之来去，而本体自若。心之本体，其於未发已发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有歧而二之之弊也。前辈多坐此弊，偏内偏外，皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意，幸心体之。”

先生曰：“主一个天理，阳明常有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一。这时节，天理自见前矣。观此，则动容貌，整思虑，未便是敬，乃所以生敬也。”

问：“由、求亦要为邦，曾点要洒然为乐，其志忧不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取於用世行志者耶？但其间有大意存焉，而谓理之无在无不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之地，浴沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得一处，点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦犹夫三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止久速，未尝留意，孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因以窥与点之意矣。请问是否？”先生曰：“曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，随处体认，天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为尧、舜气象，则又认错尧、舜也。”

问：“人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功，只当于勿忘勿助上着力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物，自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也’，曰‘古人见道分明’，曰‘已见大意’，曰‘见其大’，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云要见天地万物为一体，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者，不相远矣。是否？”先生曰：“吾意正如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节，天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。”

问：“窃看为学之始，虽不可遽云要见天地万物一体，然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰：‘鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。’又曰：‘须默识一点生意，此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思，乃存而知也，窃疑如此未知是否？”先生曰：“固是大头脑，学者当务之急，然始终也须於勿忘勿助处见。”

先生曰：“知崇而礼卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善，抑扬进退之。狂狷交用，则知崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之室矣。”

先生曰：“杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言人心精神是谓之圣，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含虚无非佛性，然则以佛为圣，可乎？”

先生曰：“聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明，然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此，曾记张东海谓：“《定性书》动亦定，静亦定，有何了期？”王阳明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。二君亦号聪明，亦正如此，故人之聪明，亦有限量。”

先生曰：“有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分，正在此。”

问：“体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，才欠一毫，已便不是，才添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体，方是随处体认天理也。或曰：‘知勿忘勿助之间，则见之。’窃谓勿忘勿助，固是中规，然而其间，间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这工夫，何缘便得正当？”先生曰：“观此可见吾契，曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是，此语最是。只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也，何用硬格尺量也？孟子曰：‘物皆然，心为甚。’吾心中规，何用权度！”

 

 

《甘泉学案·太仆吕巾石先生怀》

 

吕怀字汝德，号巾石，广信永丰人。嘉靖壬辰进士。自庶吉士出为给事中，复入春坊，以南京司业掌翰林院事，迁南太仆寺少卿，致仕。先生受学于甘泉，以为“天理良知本同宗旨，学者功夫无有着落，枉自说同说异”。就中指点出一通融枢要，只在变化气质，故作《心统图说》，以《河图》之理明之：“一六同宗，二七同道，三八为朋，四九为友，各居一方。五十在中，如轮之有心，屋之有脊，兼统四方。人之心五十也，阴阳合德，兼统四端，命曰人极。至于气质，由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜，是偏气胜则心不能统之矣，皆因心同形异，是生等差，故学者求端於天，不为气质所局矣。”先生之论，极为切实，可以尽横渠之蕴。然尚有说：夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归於太和。以此证气质之善，无待於变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心，若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰“心之本来无病，由身之气质而病”，则身与心判然为二物矣。孟子言“陷溺其心者为岁”，未闻气质之陷其心也。盖横渠之失，浑气质於性；先生之失，离性於气质，总由看习不清楚耳。先生所著有《律吕古义》、《历考》、《庙议》诸书。

 

一、论学语

 

窃谓天道流行，命也；与心俱生，性也。在天曰命，在人曰性，实一本耳。前后五者，皆性于己而命于天，世之人但知以前五者为人性，而不知节之以天理，以后五者为天命，而不知求之於人心，故孟子谓声色臭味安佚之欲，与心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不谓由於人性恣然自肆，而不思所以节之於理也。仁义礼智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容伪者，君子固不谓出於天命，而不思所以性之于己也。夫心即理，理即心，人心天理，无非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形气之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不间，知而行之，此孟子之所以亚圣也。（《答毛介川》）

气之存亡，间不容发，一念之得，则充塞天地，一念苟失，即堕落体肤，是故孟子论养气，必以集义为事。此气流行，生生不息，是吾之本心也，义与心俱，何以待集？盖忘助间之耳。忘助人也，勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同，正谓是也。

此理此心，流行天地，默而识之，随处充足。烟花林鸟，异态同情，俯仰之间，万物一体，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是义袭工夫，到底止得圣门所为难耳。（已上《答曾廓斋》）

不睹不闻，即吾心本来中正之体，无生无弗生，无存无弗存，苟有丝毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧，常令惺惺，便是生存之法。（《答戚南山》）

天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。循是出入，是实有不得已而然者。道之无内外，无终始也，直立天地，贯始终内外而一之者，人之所以为仁也。毫发与道不相入，便是不仁，便自不贯，便属灭息。是故君子尽心知性知天，存心养性事天，皆所以为道仁身，俟此命之流行也。（《答唐一菴》）

天命之中，无不包贯，此吾心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？唯其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣，非其本体之神有丰啬厚薄也。盖阴阳五行，适得其初则中，中则心存，心存则本体洞然而无所障蔽，知微知彰，知柔知刚，其神固不改也。阴阳稍偏，皆属障蔽，偏阴知柔，偏阳知刚。其障浅薄者易化，深长者难化。及其化之，浅薄者可尽，而深长者虽功深力至，欲其本体精明，莹然如初，毕竟不能。譬如浊水，昏溷之极，虽澄清之久，毕竟不如泉流初出山下之体也。谓系于所禀神理之数不齐，虽得理气合而不分，然不免于理气混而无别。

《心统图说》，正为发明性善，本于天理。其言偏仁偏义气质等论，总只是指点病根之所从来。盖性统於心，本来无病，由有身乃有气质，有气质乃有病，有病乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。非以气质为恶性，与性善待并出也。（已上《与蒋道林》）

静坐工夫，正要天机流行，若是把定无念，即此是念，窒塞天机，竟添一障。且好恶与人相近，与见孺子入井，有怵惕恻隐之心，尽属动处，何曾把定无念？盖一阴一阳谓道，继善成性，乃是天则。合下是个圣人之资，禀天地至中至和之气以生，性道流行，止于至善，何动何静？只为吾人禀气，不免有偏胜去处，旦昼纷纷，客气浮动，念虑相仍，尽属躯壳，间有良心透露，去处也自混过，旋复埋没，故程子静坐之说，正欲和靖於静中透露天机，庶几指点下手工夫，方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然，天德不可强见，须涵泳从容，不着一物，优而游之，厌而饫之，恍然而悟，攸然而得，方是实见。此则所谓莫见莫显，人所不知而己独知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾辈但得此意常在，不令埋没，即就日用感应正处识取亦得，不必拘拘专任静坐间耳。（《与杨朋石》）

古今天下人才不相上下，辟如仓公之笥，药食品类，与今天下之毉之笥，不甚相远也，而其生人杀人之功顿殊。察脉诊病，主方用药，有当有不当耳。居今之时，治天下之事，苟使尽当天下之才，挽回之势，当必有可观，未可遂谓今天下尽无人也。（《与欧阳南野》）

不肖妄意圣学，尝从诸贤之教，作大公顺应工夫，日用应酬，胸中颇觉定静。久久从容校勘，虽有一二偶合去处，然以揆之圣贤之道，以为便只如此，则尽未也。因而不能自信，反求其故。又三十余年，始悟心同形异，知愚贤不肖之所自生。以气质有蔽之心，只持无念，便作大公顺应，此其所以终身由之，而不可以底于道也。（《答周都峰》）

昔人谓安土敦仁，天下一人而已。盖种种病痛，都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会，东西南北，到处即家，进退穷通，何往非我？如此省却多少魔障。（《答赵雪屏》）

来谕：“性无气质，知有闻见，气质不能累性，良知必藉闻见而后致。”愚不敢以为然。夫闻见者，形气之所感发也。形气不偏，合下尽如圣人，随感而应。此虽纷华波荡之中，犹自无声无臭，上天之载，於是乎存，而何闻见之与有？若或气质偏胜，则感应失中，此其躯壳物而不化之气，暗着心体，所以往往自谓声臭俱寂，而不知其闭目静坐，犹自堕落闻见。学问思辨，兀兀穷年，终日终身，只逐闻见上奔走，良知之致，又将焉藉哉！窃见古来圣贤，求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。（《复王损斋》）

《易》言直内方外，《通书》言静虚动直，皆兼举互言，毕竟是有内有外，有静有动，欲一之不能。若固儱侗不分，以为一则言静不必言动，言内不必言外，言动与外，不必又言静与内。致一之功，要有不在区区分上求同，而有无隐显，通一无二，乃必有道矣。心也者，阴阳五行之中也。有无隐显，一以贯之，理也。孰非心者？气质偏驳，则感应失中，内外动静不得其理，而一之道病。是故君子随分致力，直之方之，虚之直之，理得心存，气变质化，无内外，无动静，纯一不二，而学之能事毕矣。然则存省之旨，亦何病於致一哉？世之学者，不责支离之病于气质，而求一於虚直直方之间，迺责支离於内外动静，必求合□并於分以致一，此其所以言愈神而道愈远，功愈密而几愈离也。（《与黄沧溪》）

方今吾辈学问，不可谓尽无豪傑之才、真切之士出於其间，只为学术欠明，往往一出门来，便以见成圣人认在身上，却不去实反之身心，极深研几，以求自得，是以自谓物来顺应，而不知已离大公之体，自谓感而遂通，而不知非复天下之故。所以《中庸》卒章，既言学者立心为己，而继之以知远之近，知风之自，知微之显，可与入德，意可识矣。（《答谢显》）

近与一学者诗云：“直须对境无差错，方是山中善读书。”仲木究竟此学有年，方今曾自视对境何如？《大学》曰：“如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣。”今之为政者，其当官未必尽不如古人，要之其清其慎其勤，缘只是做官，曷尝有保赤子之心在此？所以虽极力绷把支持，而卒不免于弊也。（《答沈仲木》）

《诗》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”此之谓民之父母。只今吾子但有好恶念头，须从父母心中流出，方是实学。（《答赵敏行》）

窃尝以奕喻之：羲画八卦，是棋盘定局；文王八卦，又说出一个行路，车是直行，马是日行，象是田行之类；《周易》六十四卦，如对局下棋，又说出一棋势变处，是如此时，要如此行，是如彼时，又要是如彼行。《杂卦传》却是发明《周易》卦变，只是一个吉凶消长进退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦阖闢之谓也。有吉有凶，有消有长，有进而存，有退而亡，是故刚柔、忧乐、与求、见杂、起止、盛衰之类，种种不同，而其为一阖一闢，一往一来，无非道之变动。夫子观时察变，其于《易》也思过半矣。（《答詹孟仁》）

太极之极，即下文阳极生阴，阴极生阳之极。极处便是生处，此阴阳统会之中，所为天地之心，不动不静之间是也。故言《易》有太极，阳为阴根，阴为阳根，一理流行，生生不息。是则动静无端，阴阳无始，故言太极本无极也。

种种计较，利害得失之私，都向气质上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。直则直，让则让，只有面前一个道理，曷尝有个直之不可、让之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生着一个让之不可之心？世守勿去，何须多着一个直之不可之心？让之不可，直之不可，毕竟是计较利害得失之私，气质所生也。

古人无入不自得境界，元不是一切丢放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千绪万端，物各付物，不知有多少条理在。反身循理，莫非天理流行之实，活泼泼地，有丝毫人力不得而与焉者，此之谓自得。这个境界，若不由戒惧慎独、格致诚正上得来，恁他说得活泼泼地，若丢放得下，便是强自排遣。

天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从？今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然无用如此。故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。（已上《答叶德和》）

《系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”天则也。天则流行，阴阳未有偏胜，阖闢往来，本自生生不息。形聚质成躯壳，气生阴阳交驳，志以气行，而天道或几於息矣。以故一旦躯壳既敝，积阴不化之气，不可反升於天，依草附木，为鬼为祟，顿令此身飘流散落，弗获归根复命，与草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而归之，继善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生昼夜而知者，归根复命之谓也，虽谓之不死可也。释氏说法度人宗旨，不过以蕴空之说为根本，声音之道为作用，不落鬼道为法门。（《答祝介卿》）

今所传《心经》，字母其本教也，而其为末法，又不过窥见世俗积恶任气，死则物而不化，郁阴怆悽，游魂如梦，直以铙鼓声音散之，是驱之速於灭亡而已，岂有所为圣贤安身立命之道哉！予昔为太仆时，直宿，隶告以夜中有鬼，投石隶舍，终夜不息。隶舍之西，为亭池空地，直绕衙后。予视之，见有空房一区，幽阴阒寂，盖人迹所不临之地。予问此何房？有老隶密告以故。予曰：“噫嘻！积阴聚而不散，以声音散之当止。”乃令直夜敲击梆铃，叫噪其中，旬日之间，鬼不复投石。予岂尝修斋念佛，效法超度邪？声音散之而已耳。（《答祝介卿》）

一实万分，不相贯串感应，不知渊默中有多少魑魅魍魉，乘风投隙，零碎答应，何神何明何王何圣之降之生，作之成也。（《答孟仁》）

道心惟微，上天之载，无声无臭也。声臭皆属气质，为轻躁，为怠忽，粗率浮动，百孔千疮，皆从此发，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更无声臭可言。气质变化，而天载存矣，执中之道也。（《答叶德微》）

予年十八九时，切慕圣贤之学，日涉蹊径，旋开旋塞。一日读《延平语录》，教人观喜恕哀乐未发气象。予窃尝试之，积日累月，稍觉气质渐次清明，问学渐次得力。是故喜怒哀乐未发，岂真冥然无觉之谓也？苟真冥然无觉，则戒慎恐惧，孰其尸之？白沙曰：“戒慎恐惧，闲邪存其诚而已。是故莫见乎隐，莫显乎微，诚之不可掩也。曲能有诚，推而致之，形著动变，诚斯立焉。至诚之德，着于四方，悠远博厚高明，而一本之道备矣。是故不知反观，不可与语于闲存，不知闲存，不可与语于戒惧。”此吾儒存省思诚之学，与异端枯寂蕴空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀乐未发前气象，非可观者，几何其不流而为虚无之续也。（《李静斋荣奖序》）

一友曰：“日用应事，只从心之安处，便是良知。”又一友曰：“予往往於心之不安处，求而得之。”东廓曰：“良知者，心之真知也，天然自有之中也。”良知发于心之所安，固也。非其所安之正而发也者，非心之真也。发於心之不安，固也。非其所不安之正而发也者，非心之真也。皆病也，气质诱之也。是故戒惧慎独之慎，从真学者，只常常戒惧不离，无分寂感，一以贯之。此其为致良知而已矣。（《东廓先生文集序》）

广信娄一斋先生，受业康斋之门，归与其徒论学。饶阳永丰潘、夏二先生游焉。潘德夫方正严毅，终日终身，出入准绳规矩。夏东巖则性度春和，涵养纯粹，人以明道方之。怀常谒先生于家，先生饮之，其姪贞献新酿秫酒，请为令。先生时方督学山东，笑语怀曰：“某此去不能为新奇酒令，但循古套行酒，期于浃洽，不亦可乎？”先生两楹对语，有“天人一处须由敬，内外忘时始是仁”之句，先生指谓怀曰：“某平生问学，只此二语，是用功最得力处。”（《东巖文集序》）

圣人之道在心，心之道在天地，天地之道见于阴阳，阴阳之道著於《易》。《河图》之数，《易》数也，而天地圣人之道存焉，是故《易》有太极。太极者，天地之心，阴阳所始，实无始也；阴阳所终，实无终也。一理动静，两仪肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八九十，水火木金土成焉。生者为动、为阳、为天，成者为静、为阴、为地。动阳之阳，一二为太阳，阳之阴，三四为少阴；静阴之阴，六七为太阴，阴之阳，八九为少阳。中分二仪，横列四象，一变一合，八卦相荡。天，太阳之阳，一水生，象乾。太阳之阴，二火生，象兑。少阴之阳，三木生，象离。少阴之阴，四金生，象震。地，太阴之阴，六水成，象坤。太阴之阳，七火成，象艮。少阳之阴，八木成，象坎。少阳之阳，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八为朋，在东木，四九为友，居西金。阳极於五，阴极於十，如轮之在心，如屋之在脊，合之有中，分之无迹，兼统四方，有极无极，土之所以成始成终，太极之象也。方其天道流行，动而生阳，一二三四，阳动斯极，动极生阴，造化万物。阳变为感，应随阴合，洪纤高下，各肖形色。六七八九。四阴一气，地道终事，阴极阳至，天根动萌，精纯粹美。是故心生形成，万物咸备。少阳木之性，仁；太阳金之性，义；少阴火之性，礼；太阴水之性，智、信兼，四德五性是具。心统性情，道根天地，乾道为性，坤道为情。是故仁之端恻隐，宽裕、温柔有容，少阳木之应也；义之端羞恶，发强、刚毅有执，太阳金之应也；礼之端恭敬，齐庄、中正有敬，少阴火之应也；智之端是非，文理、密察有别，太阴水之应也。刚柔有中，阴阳合德，兼统四端，命曰人极。人极者，心也。是故知觉运动，不足以尽心。阴阳有统，刚柔有中，三极一本，原始要终，心之则也。是故禽兽之伦，有知觉亦有运动，生同本原，成袭偏气，阴塞阳拘，识心私己。草木之无知识，偏塞之极也。人亦物也，动静变合，周流复始，阴剥阳生，虚含万理，此其形合神存，灵通知类也。然阳奇阴耦，天清地浊，阳以阴成，天从地作，游气因依，互有纯驳，纯者圣，驳者愚，心同形异，是生等差。故木多偏仁，金多偏义，火多偏礼，水多偏智，阳多偏刚，阴多偏柔。多微者偏，多甚者恶。五性感动，弗由於则。人心妄，天理塞，此其所以去禽兽不远也。是故善学者恒求其端於天，正心正此，修身修此，择善择此，固执执此，理得心存，气变质化。行此四德，彻上彻下，无余欠，无假借，天人同归，死生昼夜。孟子言尽心知性知天，存心养性事天，修身立命，至矣哉！（《心统图说》）

 

 

《甘泉学案·侍郎何吉阳先生迁》

 

何迁字益之，号吉阳，江西德安人。嘉靖辛丑进士，除户部主事，历官至南刑部侍郎。万历甲戌卒，年七十四。先生从学於甘泉。京师灵济之会久虚，先生入，倡同志复之。先生之学，以知止为要。止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。非止，则退藏不密，藏不密，则真几不生，天则不见。此与江右主静归寂之旨，大略相同。湛门多讲研几，而先生以止为几，更无走作也。其疏通阳明之学，谓“舍言行而别求一心，外功力而专任本体，皆非王门种子。”亦中流之一壶也。张鹵疏先生抚江右不满人望，惜哉！

 

一、论学语