明儒学案 30

有全无工夫之时？故孟子云：‘行矣而不着，习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”

问：“平日在慎独用功，颇为专笃，然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别，源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”曰：“所谓慎者，盖如治其昏，而后独可得而明也；治其乱，而后独可得而定也。若非慎其杂，又安能慎其独也耶？”曰：“明之可昏，定之可乱，皆二而非一也。二而非一，则皆杂念，而非所谓独知也。独知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知则一也。定固知定，乱亦知乱，定乱二，而其知则一也。古今圣贤，惓惓切切，只为这些字费却精神，珍之重之，存之养之，为天地立心，为生民立命，总在此一处致慎也。”曰：“然则杂念讵置之不问耶？”曰：“隶胥之在於官府，兵卒之在於营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵将自严，则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将，而惟隶胥兵卒之求焉，不亦悖且难也哉！”

问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫，作得主张方好。”罗子曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”曰：“正是如此。”曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明头脑，而只任尔我潦草之见，或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽为有志，但头脑未明，则所谓工夫，只是我汝一念意思耳。既为意念，则有时而起，便有时而灭；有时而聚，便有时而散；有时而明，便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急，则失愈速矣。”曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独，不是学问一大头脑耶？”曰：“圣人原曰教人慎独，本是有头脑，而尔辈实未见得。盖独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他，有只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容，谓其至隐而至见，至微而至显，即天之明命，而日监在兹者也。慎则敬畏周旋，而常自在之，顾諟天之明命者也。如此用功，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独为主张，慎或有时勤怠，独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍，独则长知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独知之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时，或应事，或动念，一一可以指，是则汝固说心为茫荡，而独之所知，何尝丝毫茫荡耶？则是汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏敬畏。”

有谓“心体寂静之时，方是未发，难说平常即是也”。曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐，而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观古人，终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，以为中正平常的极则，而恐其不知吃紧贴体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”

问：“喜怒哀乐未发，是何等时候？亦何等气象耶？”罗子曰：“此是先儒看道太深，把圣贤忆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便是妥贴且更明快。盖‘维天之命，於穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即於今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐，或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐，总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”

问：“此理在天地间原是活泼，原是？久，无缺欠，无间歇，何如？”罗子曰：“子觉理在天地之间，则然矣。不识反之於身，则又何如？”曰：“某观天地间，只等反诸身心，便是茫然。”曰：“子观天地间道理如是，岂独子之身心却在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但觉得天地自天地，吾身自吾身，未浑成一个也。”曰：“子身与天地固非一个，但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶？”曰：“鸢鱼是物类，于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏，似难并论也。”曰：“气习染坏，虽则难免，但请问子应答之时，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染坏否？”曰：“此正由平日习得好了。”曰：“子于拱立之时，目便炯然相亲，耳便卓然相听，可曾由得习否？”曰：“此却非由习而后能。”曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何却谓身不及乎鸢鱼，而难以同乎天地也哉？岂惟尔身，即一堂上下，贵贱老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目视听伶俐，难说不活泼于鸢鱼，不昭察于天地也。”一生诘曰：“孟子云：‘物之不齐，物之情也。’若曰浑然俱是个道，则《中庸》‘栽者培之，倾者覆之’，皆非耶？”曰：“读书须就上下文气理会，此条首言天之生物，必因其材而笃，註谓‘笃为加厚’。若如旧说，则培是加厚栽他，覆是加厚倾他，夫岂天地生物之本心哉？当照《中庸》他章说，‘天地无不覆帱’，方见其生生不已之心。盖天地之视物，犹父母之视子，物之或栽或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是个行恕；其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信；其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公山弗扰也欲往，楚狂虽离之，也去寻他，荷蒉虽避之，也去追他，真是要个个入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分别，故其自言曰：‘有教无类。’推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中，所以至今天下万世之人，个个亲之如父，爱之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，却真是浑成一团太和，一片天机也。”

问：“孝弟如何是为仁的本处？”罗子曰：“只目下思父母生我千万辛苦，而未能报得分毫，父母望我千万高远，而未能做得分毫，自然心中悲怆，情难自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周卹溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”曰：“如此却恐流于兼爱。”曰：“子知所恐，却不会流矣。但或心尚残忍，兼爱可流焉耳。”

问：“知之本体，虽是明白，然常苦于随知随蔽。”罗子曰：“若要做孔、孟门中人品，先要晓得孔、孟之言，与今时诸说所论的道理，所论的工夫，却另是一样。如今时诸说，说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之。汝独不思，汝心知之为知之，不知为不知，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又容汝的确志气去为得来耶？”曰：“诚然。”曰：“此心之知，既果不容去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“诚然。”於是满座慨叹曰：“吾侪原有此个至善，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明极受用。乃自孔子去后，埋没千有余年不得见面。随看诸家之说，以迷导迷，于不容为处妄肆其为，於不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。岂知先生一点，而顿皆超拔也耶！”

问“仁者以天地万物为一体”，又曰：“仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’，分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，学之不厌，诲人不倦。其不厌处，即其所以不倦处也，其不倦处，即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方见自廉。说官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方见自慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。”

某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心於父母及弟妹，亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路迳。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头将《论语》再来细续，真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，贯串不来。天幸楚中一友（胡宗正。）来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同，后因科举辞别。及在京得第，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔、孟，孔、孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体，而万世一心也已。

问：“孔、颜乐处。”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脉络分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思於孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”

问：“静功固在心中，体认有要否？”罗子曰：“无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是，虽不比俗情受用，然视之冲淡自得，坦坦平平，相去天渊也。”

问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也。若以境界为得，则必不可久，而不得随之矣。”

问：“《大学》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《论语》却言‘吾有知乎哉？无知也’。博观经书，言知处甚多，而不识不知，惟《诗》则一言之，然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰：“吾人之学，专在尽心，而心之为心，专在明觉。如今日会堂百十其众，谁不晓得相见，晓得坐立，晓得问答，晓得思量？此个明觉晓得，即是本心，此个本心，亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分，时候无久暂之间，真是彻天彻地，而贯古贯今也。但此个明觉晓得，其体之涵诸心也，最为精妙；其用之应於感也，又极神灵。事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。譬则身之五官，口可闭而不言，目可闭而不视，惟鼻孔无闭，香来既知嗅之，其知实常在也。耳孔无闭，声来即知听之，其知亦实常在也。然嗅之知也，必须香来始出，时或无香，便无嗅之知矣。听之知也，必须声来始出，时或无声，便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问，却真如音未临乎耳，香未接乎鼻，安得不谓其空空而无知耶？及鄙夫既问，则其事其物，两端具在，亦即如音之远近，从耳听以区分，香之美恶，从鼻嗅以辨别，鄙夫之两端，不亦从吾心之所知，以叩且竭之也哉？但学者须要识得，圣人此论，原不为鄙夫之问，而只为明此心之体。盖吾心之能知，人人皆认得，亦人人皆说得；至心体之无知，则人人认不得，人人皆说不得。天下古今之人，只缘此处认不真，便心之知也，常无主宰而憧扰，以致丧真。只此处说不出，便言之立也，多无根据而支离，以至畔道。若上智之资，深造之力也，一闻此语，则当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，将千百余众，肃然静听，更无一息躁动。罗子亦瞑坐，少顷谓曰：“试观此际意思如何？”众欣然起曰：“一时一堂意思，却与孔门当时问答，精神大约相似矣。”曰：“岂惟精神可与对同，即初讲诸书，亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级，诚难一概论，若此时静肃敬对，一段意气光景，则贱固不殊乎贵，上亦不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸长短，不能为之限。譬之苍洱海水，其来或有从瀑而下者，亦有从穴而涌者，今则澄汇一泓，镜平百里，更无高下可以分别。既无高下可以分别，则又孰可以为太过？孰可以为不及也哉？既浑然一样，而无过不及，则以是意先之劳之，亦以是意顺之从之，相通相爱，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而无枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前后左右，又宁不远去而莫可得也耶？”

问：“颜子复礼，今解作《复卦》之复，则礼从中出，其节文皆天机妙用，所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百，威仪三千，圣人定以《礼经》，传之今古，若一成而不易者，何也？”罗子曰：“子不观之制历者乎？夫语神妙无方，至天道极矣，然其寒暑之往来，朔望之盈虚，昼夜之长短，圣人一切可以历数纪之，吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序，即不可以预期也。此无他，盖圣人于上古历元，钩深致远，有以洞见其根底，而悉达其几微，故其於运行躔度，可以千载而必之今日，亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗，正千岁日至，其所洞见而悉达者也。故复以自知，而天之根即礼之源也，所谓乾知大始，统天时出者乎？黄中通理，畅达四肢，而礼之出，即天之运也，所谓乾道变化，各正性命者乎？颜氏博文约礼，感夫子之循循善诱，是则三百三千，而着之经曲之常者也；如有立卓叹夫子之瞻忽末由，是则天根自复而化，不可为者也。夫子之为教，与颜子之为学，要皆不出仁礼两端，要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅，便安习气，其则古称先者，稍知崇尚圣经，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如礼何！是拙匠之徒，执规矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于圣贤成法，忽略弗讲，不知人不学礼，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以规矩者也。”

罗子曰：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”

问：“做人路头，极是多端，而慎独二字，圣贤尤加意焉。盖人到独知，纵外边千万弥缝，或也好看，中心再躲闪不过，难免惭惶局促。慎独或可以为成人切实工夫？”曰：“独固当慎，然而大端只二，道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻峻厉者是也。”曰：“独者无过是知，既知，则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”曰：“此不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短。其培养元和，以完化育，明日该恩爱过于严刻，慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲，是则不丧三年，而察缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从暮达旦，胸次念头，果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之心般多？若般多只扯得平过，谓之常人；万一恶多于好，则恼怒填胸，将近於恶人；若果好多於恶，则生意满腔，方做得好人矣。独能如此而知，自此而慎，则人将不自此而成也耶？”

或问：“吾侪性体洞达，无奈气质重滞，开悟实难。”罗子怃然浩叹，良久曰：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无凭判断也。”或从容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“诸子务宜细心俯察，吾先为指示一个证佐：试观通衢舆梁，四下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑置勿论。至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？此则孔子所谓‘继之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视，视则色色不同；用於耳而为听，听则声声不同；用於鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品品不同；用於心志而为思、为行，思与行则又事事不同。此后，则看其人幸与不幸，幸则生好人家、好地方，不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好，则其人生来耳目心智自然习得渐好，人家地方俱不好，则其人生来耳目心智自然习得渐不好，此孔子所以曰‘性相近也，习相远也’。然则相远，原起于习，习则原出于人。今却以不善委为气质之性，则不善之过，天当任之矣，岂非古今一大冤枉也哉！”

问：“仲由、大禹好善之诚，与人之益，似禹於大舜无异，乃谓舜有大焉，何也？”罗子曰：“孟子所谓大小，盖自圣贤气象言之。如或告己过，或闻人善，分明有个端倪，有个方所。若舜只以此善同乎天下，尽通天下而归於此善，更无端倪，亦无方所。观其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有过可告？又何必闻善再拜也？而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰‘莫不日用’，鸢飞鱼跃，则曰‘活泼泼地’，庭前草色，则曰‘生意一般’，更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思於庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快活也。”

问：“由良知而充之，以至於无所不知，由良能而充之，以至於无所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”罗子曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知，无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知，无所不能也”，莫得其实，静坐歌诗，偶及于“万紫千红总是春”之句，罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间，而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盻左，人从右呼，则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻，其听其盻盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而所不知能也哉？”

问：“大人不失赤子之心，其说惟何？”罗子曰：“孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善，却生而即善知，虽未见其能得某事善，却生而即善能’，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以赤子大人，不惟说将两开，而且将两无归着也。呜呼！人之学问，止能到得心上，方才有个入头。据我看《孟子》此条，不是说大人方能不失赤子之心，却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则徧观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听，目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫！耳目且然，心无异矣。”

问：“圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，难说只靠自信性善便了。况看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益，空谈性地者，冷落无成，高明更自裁之。”罗子沉默一时，对曰：“如子之言，果为有见，请先以末二句商之。盖此二句，本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其浅深，即己亦无从增长。纵是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之，则真假易辨，就如子所举戒慎恐惧一段工夫，岂是凭此四字，便可去战栗而漫为之耶？也须小心查考立言根脚，盖其言原自不可离来。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉？如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？今只管去用工夫，而不思究其端绪，即如勤力园丁，以各色膏腴堆积芝兰，自诧壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消阻无余矣。”

夜坐，诵《牛山》一章，众觉肃然。罗子浩然叹曰：“圣贤警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至於项，下至於足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。”中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也。”曰：“得之矣。盖良心寓形体，形体既私，良心安得活动？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍得以出宁。逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？”曰：“夜气如何可存？”曰：“言夜气存良心则可，言良心存夜气则不可。盖有气可存，则昼而非夜矣。”

问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：‘何独於人而异之？’后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独於亲戚骨肉而异之？’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下，翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”

问：“谓不虑而知，不学而能，可同于圣人。今我辈此体已失，须学且虑，不然则圣不可望矣。”罗子曰：“子若只学且虑，则圣终不可望矣。”曰：“某闻先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子闻予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”罗子叹曰：“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰：“诚然诚然。”罗子复呼之曰：“子心中此时觉炯炯否？”曰：“甚是炯炯。”曰：“即欲不炯炯得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不虑而知也耶？子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？盖为学，第一要得种子，《礼》谓人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也，则曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是亲爱，故曰‘亲亲为大’。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已说定，但今日却如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不难。”曰：“知固不难，然人因其不难，故多忽之，便去多其见闻，务为执守，久之只觉外求者得力，而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志，切须回头。在目前言动举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充塞两间，活泼泼地，真是不待虑而自知，不必学而自能，则可以完养，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷，到此自然不肯换去。所以曰：‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，无恶也’。直是简易明快，故曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人亲亲长长也耶？”曰：“此却不要苛责於人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓谕他说，即此便是大道，而下之人亦不晓得安心，在此处了结一生，故每每多事。正谓行矣不着，习矣不察，终身由之而不知其道者，众也。”

问：“良知即是本来面目，今说良知是矣，何必复名以本来面目耶？”罗子曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”曰：“何以见之？”曰：“吾子此时此语，亦先胸中拟议否？”曰：“亦先拟议。”曰：“拟议则良知未尝无口矣；拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣；口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子以家，相去盖千里也，此时身即在家，而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国，相去盖万里也，此时身即在国，而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知，不说面目，则便不见其体如此实落，其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自。不待生而存，不随死而亡，而现在相对面目，止其发窍之所，而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”

问：“知得良知却是谁，今欲知良知从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧，虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，则愈不精，要他明，则愈不明。岂惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉！但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”

问：“形色何以谓之天性？”罗子曰：“目视耳听口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，无通塞明暗，如何有去来？”乃诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”曰：“虽暂去来而本体终会自复。”曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”曰：“无时而不明。”曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰：“目之明，亦有去来时也。今世俗至晚，则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑，与眼无力而见日之黑，正眼之不黑处也。故曰知之为知之，即日光而见其光也，不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑，任其去来，而心目之明，何常增减分毫也？”

问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”

问：“君子自强不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”曰：“此处如何分别？”曰：“子之用功，能终日知觉而不忘记，终日力行而不歇手乎？”曰：“何待终日，即一时已难保矣。”曰：“如此又可谓乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精，然后执得固。子之病，原在择处欠精，今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知，有两个行。”曰：“如何见得有两个？”曰：“子才说发狠去照觉，发狠去探求，此个知行，却属人。才说有时忘记，却忽然想起，有时歇手，却惕然警醒，此个知行，却是属天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一边，但除此却难用功了。”曰：“虞廷说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精则始不杂，方才能一，一则无所不统，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此体原极微渺，非如耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可据，所以古今学人，不容不舍此而趋彼也。”

问：“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异於天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下着一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”

问：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，还是实事，抑是取象？”曰：“是因象以为事，而实尽人以奉天也。盖雷潜地中，即阳复身内，几希隐约，固难以情事取必，又岂容以知识伺窥？故商旅行者，欲有所得者也。后省方者，欲有所见者也。不行不省，则情忘识泯，情忘识泯，则人静天完，而复将渐纯矣。子今切切然，若谓有端可求，皇皇然，若谓有象可睹，是则商旅纷行而后省旁午也，复何自而能休且敦耶？”

问：“某常反观，胸中固有灵衷炯炯之时，乃不久而昏懵，固有循循就道之时，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。子试反而思之，岂常有胸中炯照，能终日而不妄耶？持守能终日而不散耶？”曰：“如何乃得头脑？”曰：“头脑岂是他人指示得的？请子但浑身视听言动，都且信任天机自然，而从前所喜的，胸次之炯炯，事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命，所谓不识不知，而顺帝之则矣。”

问：“精气为物，游魂为变，何如？”曰：“吾人之生，原阴阳两端，体合而成。其一精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一灵魂知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见，而属之於阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见，而属之於阴。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开爽而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见於有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专以心思矣，故愁蹙而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心，知简淡而详明，流动而中适，则应接在于现前，感通得诸当下，生也而可望于入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思，而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从於见得，几多涉於力为，生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉己矣。”曰：“如先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”曰：“子恶所谓神哉？夫神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳，是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显於昼之所为；心知之身，形於夜之所梦。然梦中之身，即日中之身，但以属阴，故其气弱其象微，而较之日中之举止，毫发无殊也。日中之身，即梦中之身，但以属阳，故其气健，其体充，虽健且充，而较之梦中之举止，毫发无殊也。是分之固阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。”

问：“中为人所同有，今日之论，与古圣之言，原是无异。至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”罗子曰：“学至心性，已是精微，而况中之为理，又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言，以其神妙而无方耳。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓之无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专於微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞於一隅；随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也，而未尝不可以显，可精也，而未尝不可以粗。且人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。”

问：“《诗颂》‘思无邪’何也？”曰：“子必明於思之义，方知思之无邪也。知思之无邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉於思索，便非思矣，安得无邪？”

死无所在，无所往。

邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者，诸南明指而问曰：“那一语尤为吃紧？”庐山曰：“只首一明字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”

一衲子访先生，临别，先生求教，衲子曰：“没得说，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。

先生既中式，十年不赴殿试。一日谒东廓于书院，坐定，问曰：“十年专工问学，可得闻乎？”对曰：“只悟得无字。”东廓曰：“如此尚是门外人。”时山农在座，闻之，出而恚曰：“不远千里到此，何不打点几句好话，却倒了门面。”闻者为之失笑。

塘南曰：“学以悟性为宗，顾性不易悟也。”先生曰：“吾向者自以为悟性，然独见解耳。今老矣，始识性。”曰：“识性如何？”曰：“吾少时多方求好色奉目，今目渐暗；多方求好声奉耳，今耳渐聋；多方求好味奉齿，今齿渐落。我尚未死，诸根皆不顾我而去，独此君行住坐卧长随不舍，然后觌面相识，非复向日镜中观化矣。”

耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加於人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚，所识穷乏，便随手散去。”

先生与诸公请教一僧，僧曰：“诸公皆可入道，惟近溪不可。”先生问故。僧曰：“载满了。”先生谢之。将别，僧谓诸公曰：“此语惟近溪能受，向诸公却不敢进。”

有学於先生者，性行乖戾，动见词色，饮食供奉，俱曲从之。居一岁，将归，又索行资，先生给之如数。门人问先生，何故不厌苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我转之之心胜，故不觉厌苦耳。”

一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。

先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争睹之，曰：“此救儿罗公也。”

 

 

《泰州学案·侍郎杨复所先生起元》

 

杨起元字贞复，号复所，广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒，礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士，未上而卒，年五十三。先生之父传芬，名湛氏之学，故幼而薰染，读书白门。遇建昌黎允儒，与之谈学，霍然有省。因问：“子之学，岂有所授受乎？”允儒曰：“吾师近溪罗子也。”无何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂称弟子。时江陵不说学，以为此陷阱不顾也。近溪既归，先生叹曰：“吾师且老，今若不尽其传，终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南臬曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。”先生所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能耳。”虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙，锱铢不爽如此。

 

一、杨复所证学编

 

友人以忘会语为歉，曰：“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴，则盥盥，则栉栉，则衣冠，衣冠则或治事，或见宾，言则言，动则动，食则食，向晦则息，明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰：“此与会语何与？”曰：“是不忘斯可矣，又何事会语哉？”

人本无心，因家国天下而有心；心本无所，因不识心而妄以为有所。诚意之极，即心无其心，浑然以天下国家为心，是谓正心。以家国天下为心者，是合家国天下为一身矣。盖家本齐也，因吾身好恶之偏而不齐；国本治也，因吾身好恶之偏而不治；天下本平也，因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见，而第求诸身，无作好，无作恶，保合吾身之太和而已。此之谓真修。

问：“抑亦先觉？”曰：“即伊尹所谓先觉也，人人有之。至虚至灵谓之先觉，又谓之良知。逆亿者情识之私，习而有者也，不逆不亿，则良知自然流行，而先觉矣。子贡之亿则屡中，不能先觉，而孔子之每事问，乃先觉也。”

非礼勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。无目则亦無色，無耳則亦無声，無口則亦無物，無身則亦无事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。

格亦有通彻之义，通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，已与物通一无二也。如此，则无物矣。有则滞，滞则不通，无则虚，虚则通。物本自无，人见其有。格物者，除其妄有，而归其本无也。归其本无，此谓知本。

体之为言，礼也。天地万物一体者，天地万物一于礼也。仁者以礼为体，不以形骸为体，故曰“克已复礼为仁”。

天地万物真机，于一时一事上全体融摄，但应一声、转一瞬，无不与万物同体，顾人不善自识取耳。

天下之人性，固已平矣，好智者欲为之平，适所以乱之也。圣人以常平者视天下，而不敢以有为乱之，恭之至也。

或问世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是则不可谓之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可谓非日也，毕竟非日体。曷若以身为日，而光景皆自此出哉？”问：“以身为日，柰何？”曰：“不识自身原是日体，而欲以身为之者，正所谓逐光景者也。”

朱子以虚靈不昧訓明德，似也。若云「具众理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也，鏡果有众影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虚灵之足言？且曰“气禀所拘，人欲所蔽，有時而昏”，亦非也。凡人终日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露显發也，何蔽之有？吾人一身视聽言動，無一而非氣禀也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能视聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也。”執瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也。」不闻為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知氣禀不能拘矣。不能拘，不能蔽，则無時而昏矣。

明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明，学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者，援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂妆点，虽妆点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。

问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，智识渐启，求欲渐广，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齐也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，实圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当自图形像，必假镜自照，然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不明，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越？则明明德之镜，其可少哉！

以俗眼观世间，则充塞天地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。

以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭灵言性者，至百歲之髑髏則窮；以不学不慮言性與天道者，至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。

文必博，则取舍无所措其意；礼必约，则思议无所与其几。

当下者，学之捷法，无前无后，无善无不善，而天地之大，万物之富，古往今来之久，道德功业之崇广，人情世态之变幻，管是矣。非天下之至巧，不足以语此。

与愚夫愚妇同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。

承谕：“有本体有工夫，良知不学不虑，固不待修证而后全。若任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者，盖见本体工夫原是强名，求其合一且不可得，而安得有二也？试自揆之，吾性果有本体工夫乎哉？尽天地万物皆在妙湛灵明之中，就此中间请剖剥出何者为本体，离此中间请披拣出何者为工夫，本体中无工夫耶，工夫中无本体耶？即相等待，如独木桥，彼此陵夺。本体中有工夫耶，工夫中有本体耶？即共淆杂，如冷炉金，磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣，翕聚缉熙岂其所不能哉？既不能，则不当妄加之以灵之名；既不灵，则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也？如人眼目，久瞪发劳，自知闭瞬，不待诏教，不须起作。形体尚尔，无有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归灵妙，本体工夫，如何分别？夫任作用为率性，倚情识为通微，岂其不能随时翕聚之过哉？不见性之过也。不能见性，虽随时翕聚，即谓之作用，即谓之情识，若见性虽作用情识，无一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚时如闭目，不翕聚时如开目，同是本体，同是工夫。今不责人学不见性，而责人不随时翕聚，不知翕聚甚物，又不知这翕聚的如何做主？发散翕聚，总属前尘，前尘皆客，如之何其主之也？所谓倏忽变化、荡无所归者，即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，认客为主，终身不放，岂有宁定之期哉？而以此为致良知之功，谬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫饭不饥；終日闲，不唤作静；終日忙，不唤作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名为失。倏忽變化，不知其變化，荡無所归，亦不求其所歸。如此，又奚事绳绳然隨時翕聚之哉？

明德不离自身，自身不离目视耳听、手持足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见过而不化者，不可错认为明德也。故大学单提身字，可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣，而理必始于可欲。今吾侪一堂之上，何其可欲如此也。目之所视，因可欲而加明；耳之所听，因可欲而加聪；声之所发，因可欲而加畅；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有诸已，不待作为，于是由可欲而充之。在父母，则以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，则以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁爱行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类，同一可欲之机，洋洋在前，优优乎充塞宇宙，虽欲违之，其可得耶？

心到尽时，无是心者，无非心者，即此是性，即此是天，一以贯之矣。此后更无余事，惟随时随遇发欢喜心，活活泼地，存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著，直是一刀两断，也不管甚心，也不