明儒学案 21

弱冠从诸长者游，一登讲堂，此心戚戚。既谢计偕，独处深山者三年。嗣入夜郎，兀坐深箐者六年。浮沉南北，栖迟田亩又三十余年。赖有此学，死生患难，未尝陨志。若只以臣等讲学，惟宜放弃斥逐之，日以此浇其磊块，消其抑郁无聊之气，则如切如磋道学之语，端为济穷救若良方，非尽性至命妙理，亦视斯道太轻，视诸林下臣太浅矣。人生堕地，高者自训诂帖括外，别无功课，自青紫荣名外，别无意趣，恶闻讲学也，实繁有徒。盖不知不闻道，即位极人臣，动勒旂常，了不得本分事，生是虚生，死是虚死，朽骨青山，黄鸟数声，不知天与昭昭者飘泊何所！此臣所以束发至老，不敢退堕自甘者也。前二十年，东林诸臣，有文有行，九原已往，惟是在昔朝贵，自歧意见，一唱众和，几付清流。惩前覆辙，不在臣等。”有旨慰留。

给事中郭允厚言：“侍郎陈大道请恤张居正，元标不悦，修旧怨也。”先生言：“当居正败时，露章者何止数百人，其间不无望风匿影之徒。臣有疏云：‘昔称伊、吕，今异类唾之矣。昔称恩师，今仇敌视之矣。’当时臣无只字发其隐，岂至今四十余年，与朽骨为仇乎？虚名浮誉，空中鸟影，世不以大人长者休休有容之度教臣，望臣如村樵里媪，睚眥必报之流，则未与臣习也。”郭兴治又言：“元标无是非之心。”先生言：“兴治盖为冯三元傅言发也。三元初起官见臣，臣语之曰：‘往事再勿提起。’渠曰：‘是非却要说明。’臣曰：‘今之边事家，具一锥凿，越讲是非，越不明白，不如忘言为愈。’盖熊廷弼所少者惟一死，廷弼死，法不能独无。但皇上初登宝位，才二年所，如尚书、如待郎中丞、如藩臬抚镇诸臣，累纍槁街，血腥燕市，成何景象？老成守法，议狱缓死之意，非过也。是非从恻隐中流出，是为真心之是非，即方从哲满朝以酖毒为言，臣谓姑待千秋者，亦是非不必太分明之一证也。”再疏乞归，始允。未几卒。逆奄追削为民，夺诰命。庄烈御极，赠太子太保，谥忠介。

先生自序为学曰：“年少气盛时，妄从光影中窥瞷，自以为觉矣。不知意气用事，去道何啻霄壤。又七年，再调刑部，虽略有所入，而流於狂路。赖文洁邓公来南提醒，不敢放浪。阅三年，入计归山，十余年失之缪悠，又十余年过於调停，不无以神识为家舍，视先觉尚远，净几明窗，水落根见，始知觉者，学之有见也。如人在梦，既醒觉，亦不必言矣。学而实有之已，亦不必言觉矣。”先生之学，以识心体为入手，以行恕於人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道，无所谓大本；离和，无所谓中，故先生禅学，亦所不讳。求见本体，即是佛氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣。然先生即摧刚为柔，融严毅方正之气，而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不从佛氏来也。

 

一、会语

 

以情识与人混者，情识散时，如汤沃雪；以性真与世游者，性天融后，如漆因胶。

五伦是真性命，词气是真涵养，交接是真心髓，家庭是真政事。父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友，寝室就是明堂。平旦可见唐、虞，村市可观三代，愚民可行古礼，贫穷可认真心。疲癃皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种姓。

问“为之不厌”。曰：“知尔之厌，则知夫子之不厌矣。今世从形迹上学，所以厌；圣人从天地生机处学，生机自生生不已，安得厌？”

善处身者，必善处世；不善处世，贼身者也。善处世者，必严修身，不严修身，媚世者也。

学者有志於道，须要铁石心肠，人生百年转盻耳，贵乎自立。

后生不信学有三病：一曰耽阁举业，不知学问事，如以万金商，做卖菜佣；二曰讲学人多迂阔无才，不知真才从讲学中出，性根灵透，遇大事如湛卢刈薪；三曰讲学人多假，不知真从假中出，彼既假矣，我弃其真，是因噎废食也。

问“儒佛同异。”曰：“且理会儒家极致处，佛家同异不用我告汝。不然，随人口下说同说异何益？”

问“如何得分明”。曰：“要胸中分明，愈不分明。须知昏昏亦是分明，不可任清明一边。昭昭是天，冥冥是天。”

马上最好用功，不可放过。若待到家休息，便是驰逐。

老成持重，与持立保禄相似；收敛定静，与躲闲避事相似；谦和逊顺，与柔媚谐俗相似。中间间不容发，非研几者鲜不自害害人。

说清者便不清，言躬行者未必躬行，言知性命便未知性命，终日说一便是不一，终日说合便是不合，但有心求，求不着便着。

人只说要收敛，须自有箇头脑，终日说话，终日干事，是真收敛。不然，终日兀坐，绝人逃世，究竟忙迫。

横逆之来，愚者以为遭辱，智者以为拜赐；毁言之集，不肖以为罪府，贤者以为福地。小人相处，矜己者以为荆棘，取人者以为砥砺。

目无青白则目明，耳无邪正则耳聪，心无爱憎则心正。置身天地间，平平铺去，不见崖异，方是为己之学。学者好说严毅方正，予思与造物者游，春风习习，犹恐物之与我拂也。苟未有严毅方正之实，而徒袭其迹，徒足与人隔绝。

未知学人，却要知学，既知学人，却要不知有学；未修行人，却要修行，既修行人，却要不知有修。予见世之稍学修者，哓哓自别於人，其病与不知学修者，有甚差别？

予别无得力处，但觉本分二字亲切，做本分人，说本分话，行本分事。本分外不得加减毫末，识得本分，更有何事！

道无拣择，学无精粗。

下学便是上达，非是下学了才上达，若下学后上达，是作两层事了。

学问原是家常茶饭，浓酽不得，有一毫浓酽，与学便远。（以上《龙华密证》）

孟我疆问：“如何是道心人心？”曰：“不由人力，纯乎自然者，道心也；由思勉而得者，人心也。”

我疆问：“孔子云：‘正目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。故曰，视於无形，听於无声。’子思发之为不睹不闻，阳明又云：‘若睹闻一於理，即不睹不闻也。’其言不同如此！”曰：“孔子惧人看得太粗，指隐处与人看，阳明恐人看得甚细，指显处与人看，其实合内外之道也。”（以上《燕台会记》）

问“吾有知乎哉章”。曰：“鄙夫只为有这两端，所以未能廓然。圣人将他两端空尽无余了，同归於空空。”曰：“然则致知之功如何？”曰：“圣人致之无知而已。”曰：“然则格物之说如何？”曰：“视之不见，听之不闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。”（《南都会记》）

识仁即是格物。

问“识仁”。曰：“夫子论仁，无过‘仁者，人也’一语。当日我看仁做箇幽深玄远，是奇特的东西，如今看到我辈在一堂之上，即是仁，再无亏欠，切莫错过。”

问：“夫子只言仁之用，何以不言仁之体？”曰：“今人体用做两件看，如何明得？余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。非予言也。孟子曰：‘恻隐之人，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。’恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。体会自见。”

问：“生机时有开发，奈不接续何？”曰：“无断续者体也，有断续者见也。”曰：“功将何处？”曰：“识得病处即是药，识得断处就是续。”

一堂之上，有问即答，茶到即接，此处还添得否？此理不须凑泊，不须帮帖。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。”尽者了无一物，浑然太虚之谓，心性亦是强名。（以上《龙华会记》）

问：“其心三月不违仁，仁与心何所分别？”曰：“公适走上来问，岂有带了一箇心，又带了一箇仁来？公且退。”

恕者，如心之谓。人只是要如己之心，不思如人之心，如己如人，均齐方正，更说甚一贯。

有言“不能安人，如何算得修己”。曰：“我二十年前，热中亦欲安人，今安不得，且归来。我与公且论修己。修己之方，在思不出其位，在素位而行。公且素位，老实以行谊表於乡，便是安人。不然，你欲安人，别人安了你。”

塘南先生问：“佛法只是一生死动人，故学佛者在了生死。”曰：“人只是意在作祟，有意则有生死，无意则无生死。”（以上《元潭会记》）

欧阳明卿问曰：“释氏不可以治天下国家。”曰：“子何见其不可以治天下国家？”曰：“样样都抛了。”曰：“此处难言，有饭在此，儒会吃，释亦会吃，既能吃饭，总之皆可以治天下国家。子谓释样样抛了，故不可；儒者样样不抛，又何独不能治天下国家？”

（所谓不能治天下国家，如唐、虞、三代之治，治之也。若如后世之治，无论释氏，即胥吏科举之士，及盗贼菜佣牛表，无不可以治天下国家，而可以谓之能治乎？先生之许释氏，亦不过后世之治也。）　

私虑不了，私欲不断，毕竟是未曾静，未有入处。心迷则天理为人欲，心悟则人欲为天理。（以上《铁佛会记》）

问“天下归仁”，曰：“子无得看归仁是奇特事，胸中只芝麻大，外面有天大。子斋中有诸友，与诸友相处，无一毫间隔，即是归仁；与妻子僮仆，无一毫间隔，便是归仁。若舍见在境界，说天下归仁，越远越不着身。”（《太朴会记》）

有因持志入者，如识仁则气自定；有由养气入者，如气定则神目凝；又有由交养入者，如白沙诗云：“时时心气要调停，心气功夫一体成。莫道求心不求气，须教心气两和平。”此是先辈用过苦功语。（《青原会记》）

问：“诚意之功，须先其意之所未动而诚之，苦待善恶既动而后致力，则已晚矣。果若此，则慎独之功，从何下手？”曰：“国君好仁，天下无敌，无敌真慎独也。人所不知，己所独知，多流入识神去。‘先其意之所未动而诚之’，愚谓既云未动，诚将何下手？莫若易诚而识之，即识仁之谓。未发前，观何气象意思？‘善恶既动而后致力，则已晚’，此为老学者言，初学者既发后，肯致力亦佳”。

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，此心依旧乐。乐便然后学，学便然后乐。

问“生死”。曰：“子死乎？”曰：“未死。”曰：“何未死？”曰：“胸中耳目聪明，色色如赤子时。”曰：“子知生矣，知生则知死，不必问我。”

问“知天命”。曰：“日间问子以时义，子必曰：‘知。’问子以家宅乡里事，子必曰：‘知。’此知之所在，即命也，即阴阳五行之数也，亦即天命也。说到知之透彻地，少一件不得。”

名世不系名位，每一代必有司此道之柄者，即名世也。

求放心者，使人知心之可求也。心要放者，使人知无心之可守也。卑者认着形色一边，高者认着天性一边，谁知形色即是天性，天性不外形色，即“仁者人也”宗旨。

予归山十五年，只信得感应二字。

问“《复卦》”。曰：“有人於此，所为不善，开心告语之，渠泫然泣下，即刻来复矣。”

问“《有孚》於小人，乃去佞如拔山，何也？”曰：“欲去佞，所以如拔山，君子惟有解，解者悟也，悟则不以小人待小人，所以孚小人。”

问“居德则忌”。曰：“即如今讲学先生，不自知与愚夫愚妇同体，只要居德，所以取忌。”

有学可循，是曰洗心，无心可洗，是曰藏密。

除知无独，除自知无慎独。

真正入手，时时觑不睹不闻是甚物，识得此物，真戒惧不必言矣。（以上《问仁会录》）

问：“年四十而见恶焉，其终也已，不知四十以后，尚可为善否？”曰：“八十尚可，况四十乎？此俱从躯壳上起念。”问：“迩日学者始学，先要箇存守，是未择中庸而先服膺，未明善而先固执，证之博学审问之说无当也。”曰：“学贵存守，但存守之方不一，故问辨以择之。盖学而后有问，学即存守也，不学何问之有？如行者遇歧路即问，问了又行，原非二事。若谓不待存守而先择，则是未出门而空谈路径也。”（《鹭洲会记》）

止原无处所，正无可止，则知止矣。

问：“心如何为尽？”曰：“尽者水穷山尽之谓。人心原是太虚，若有箇心，则不能尽矣。”

万古学脉，人人所公共的，渔樵耕牧，均是觉世之人，即童子之一斟酒处，俱是学之所在。若曰“我是道，而人非道”，则丧天地之元气也。

新安王文轸曰：“丁酉在南都参访祝师，认心不真，无可捞摸。坐间日影正照，祝师指曰：‘尔认此日影为真日，不知彼阴暗处也是真日。’因此有省。”曰：“尔道认心不真，无可捞摸，不知无可捞摸处，便是真心。”

问：“吾人学问，不勾手者，正以有所把捉，有好功夫做故也。有把捉时，便有不把捉时，有好功夫时，便有不好功夫时。”曰：“此可与透身贴体做功夫者商量，若是此学茫茫荡荡，且与说把捉做功夫不妨。”

先生谓王文轸曰：“到不得措手处，还有功夫也无？”轸曰：“无功夫。”先生曰：“仍须要退转来。”轸曰：“有功夫而不落常，无功夫而非落断，为而无为，谓之无功夫也可。”先生曰：“就说有功夫，又何不可！”

问“不孝有三章”。曰：“看来箇箇犯此。子辈不庄敬严肃，即是惰其四肢。予四十以后，出入不经我母之手，非货财私妻子乎？饮食起居，任从自便，非从耳目之欲乎？不受人言，即是斗狠。体贴在身，时时是不孝。”

天地万物皆生於无，而归於无。一切蠢动含灵之物，来不知其所自，去不知其所往，故其体本空。我辈学问，切不可向形器上布置，一时若妍好，终属枯落。虽然空非断灭之谓也，浮云而作苍狗白衣，皆空中之变幻所必有者，吾惟信其空空之体，而不为变幻所转，是以天地在手，万化生身。今有一种议论，只是享用现在，才说克治防检，便去纽捏造作，日用穿衣吃饭，即同圣人妙用，我窃以为不然。夫圣凡之别也，岂止千里？

仁者浑然与物同体，如何证得学问？只是不起意，便是一体，便是浑然。所以乍见非有为而不为，齐王有不知其心之所然也。（以上《仁文会记》）

 

二、讲义

 

人若真仁，直心而言为德言，根心而发为生色。不然，强排道理，遮饰有德，皆巧言也；危冠危服，一面笑容，皆令色也。彼方自负道统，自认涵养，不知去仁何啻千山万水，到不如乡里朴实老农老圃，可与之入道。（以上《巧言令色》）

有子说和，又必以礼节，是看和自和，礼自礼。子思子曰：“发而皆中节谓之和”，若又要以礼节之，何以谓之和？（《礼之用》）

口之於味，耳之於声，目之於色，鼻之於臭，四肢之於安逸，非性乎？仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，非性之故物乎？（《温故》）

近世学者，以知是知非为良知。夫是非炽然，且从流於情识而不自觉，恶在其为良知？（《诲女知之》）

仕学一道，隐显一心，孝友即是政事。若曰“居位别有政事”，此托词以答，或人则视政事孝弟为两事矣。（《子奚不为政》）

夫道一而已矣。以为有一，却又是万，以为有万，却又是一。一即万，万即一。如学者云“以一贯万”，是一是一，万是万，岂不是两件？（《一贯》）

旧说思与之齐，是从他人身上比拟，一团世俗心肠。思与之齐，必不能思齐，原齐则无不齐。不贤只是一念差了。我自省不赖此学，一念而差，与渠争多少，待人自无不恕。（《见贤见不贤》）

学道之士，在世途极是不便，向道不笃的，易生退转。若真信千古而得一知者，犹比肩也，何孤立之有？不能自立，东挨西靠，口嘴上讨得箇好字，眼前容易过，误却平生事业矣。（《德不孤》）

伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，还有箇器在。（《女器也》）

学不见体，动辄落显微二边。（《文章性天》）

出户即是由道，非是由户与由道有分别。（《出不由户》）

学者若不从大光明藏磨勘，露出精彩，群居终日，虽说若何为心，若何为性，若何为孔门之旨，若何为宋儒之旨，是言不及义也。终日依倚名节之迹，彷彿义理之事，是好行小慧也。（《群居终日》）

吾辈在此一堂讲学，所亲就者大人，不虚心受益，却是狎大人。所讲究者圣言，不虚心体贴，却是，侮圣言。记得少年时，在青原，当时我邦济济大人在席，今皆物化，蹈狎大人之弊。又记得一友。将《四书》诸论，互相比拟，一先正答曰：“总只是非礼之言。”（《畏天命》）

乡愿一副精神，只在媚世，东也好，西也好，全在毁誉是非之中。圣人精神，不顾东，不顾西，惟安我心之本然，超出毁誉是非利害之外。（《乡愿》）

德本明也，人只争一箇觉耳。

“须知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”。曰：“何以止？”“无意必固我是已。”

学不知止，漫言修身，如农夫运石为粪，力愈勤而愈远矣。（《大学》）

《大学》之要，无意而已。无意入门，诚意而已。然徒知诚意，不知意之面目，未有能诚意者。故教人以观意之所自来，何处看得？只在毋自欺。毋自欺何处体贴？你看人闻恶臭那箇不掩鼻？见好色那箇不喜欢？这箇好恶，就是意根。那箇人不求自慊？又小人为不善，见君子厌然，厌然处亦是真意。这箇真意发根处，至贵无对，所以谓之独。君子慎独，从心从真，只是认得此真心，不为意所掩，故通天通地，指视莫违，心广体胖，斯为真慎独。后儒之所谓慎独者，则以身为桎梏，如何得广与胖？无意之旨荒矣。（《诚意》）

学者一向说明德，说亲民，说止至善，说格物，千言万语，旁引曲譬，那箇是宋儒说，那箇是我明大儒说，纵说得伶俐，与自家身心无干。一到知止，则水尽山穷，无复可言。说如此方谓之致知，方谓之格物，此谓之本。（《知止》）

先生以知止为《大学》之宗。

离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。（《中和》）

何谓之索隐？今讲学者外伦理日用说心性，入牛毛者是已。何以谓之行怪？今服尧服，冠伊川冠之类。（《索隐行怪》）　

一字，即吾道一以贯之之一。圣人说道理零碎了，恐人从零碎处寻道理，说天德也说到一来，说王道也说到一来。正如地之行龙，到紧关处，一束精神便不散乱。（《所以行之者一》）

人之生也直，直道而行，不直则曲，所以须致曲。如见孺子入井，自然怵惕恻隐之心，直也；纳交要誉恶声，斯曲矣。然则何以致之？程子云：“人须是识其真心。”此致曲之旨也。（《致曲》）

有问：“自成自道者。”曰：“子适来问我，还是有人叫子来问我，还是自来问的？”曰：“此发於自己，如何人使得？”曰：“即此是自成自道。”（《自成自道》）

善与人同，不是将善去同人，亦不是将人善来同我。人人本有，箇箇圆成，鱼游於水，鸟翔於天，无一物能问之也。（《善与人同》）

赤子之心，真心也。见着父母，一团亲爱，见着兄弟，一团欢欣，何尝费些拟议思虑？何曾费些商量？大人只是不失这箇真心，便是圣学不明。愁赤子之心空虚，把闻见填实，厌赤子之心真率，把礼文遮饰。儒者以为希圣要务，不知议论日繁，去真心日远。无怪乎大人不多见也。象山云：“纵不识一字，终是还他堂堂大人。”（《赤子之心》）

 

三、文集

 

“从心所欲不踰矩”。世儒谓从者纵也，纵其心，无之非是。此近世流弊。窃谓矩，方也；从心所欲，圆也。圆不离方，欲不离矩。

心，神物也，岂能使之不动？要知动亦不动耳，寂感体用，原未有不合一，故求合一，便生分别，去合一之旨愈远。

吾辈动辄以天下国家自任，贫子说金，其谁信之。古人云，了得吾身，方能了得天地万物。吾身未了，纵了得天地万物，亦只是五霸路上人物。自今以往，直当彻髓做去，有一毫病痛，必自照自磨，如拔眼前之钉，时时刻刻始无媿心。

吾辈无论出处，各各有事，肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自骧首青霄。世岂有锢得人？人自无志耳。

夫道以为有，上天之载，无声无臭，未尝有也。以为无，出往游衍，莫非帝则，未尝无也。有无不可以定论者，道之妙也。知道者言有亦可，言无亦可，不知道者言无着空，言有滞迹。

道心为主者，世情日淡，世情日淡而后能以宰世，不为世所推移。识情为主者，世情日浓，世情日浓且不能善其身，又安能善天下！

敬者，主一无适之谓。夫所谓一者，必有所指，庄严以为敬者，涉於安排；存想以为敬者，流於意识。不安排而庄，不意识而存，此非透所谓一者不能。一者无一处不到，而不可以方所求，无一息不运，而不可以断续言。知一则知敬，知敬则知圣学矣。

舜为法天下，自天下起念，可传后世。自后世起念，如今人只在自家一身一家起念，较是非毁誉，眼在一乡，则结果亦在一乡。

《江右王门学案·给諫罗匡湖先生大紘》

罗大紘字公廓，号匡湖，吉之安福人。万历丙戌进士。辛卯九月，吴门为首辅，方註籍新安山阴，以停止册立，具揭力争，列吴门於首。上怒甚，吴门言不与闻，特循阁中故事列名耳。时先生以礼科给事中守科，愤甚，上疏纠之，遂谪归。先生学於徐鲁源，林下与南臬讲学。南臬谓先生敏而善入，众人所却步躇踌四顾者，先生提刀直入；众人经数年始入者，先生先闯其奥。然观其所得，破除默照，以为一念既滞，五官俱堕。於江右先正之脉，又一转矣。野史言：“吴门殁，其子求南臬立传。南臬为之作传，先生大怒，欲具揭告海内，南臬嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南臬《存真集》，野史之非，可勿辨矣。

 

一、匡湖会语

 

心非专在内，俯仰今古无非是心。性非专是心，耳目口鼻无非是性。故知心量之无外，则存心者不必专收於内，知性体之无二，则尽性者不必苦求於心。一念迷即为放，而心非自内出也。一念觉则为收，而心非自外来也。当其视，心即在目，心量如是，眼量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍视而别求心也。当其听，心即在耳，心量如是，耳量亦如是，迷则皆迷，悟则皆悟，不必舍听而别求心也。语默动静，周旋屈伸，一切与心相印，元气充周，於天地灵光，徧照於宇宙，必拘守一块肉，乃为存心哉！

既曰气质，即不是性，既云性，便不堕气质。不识天命之性，只管在气质上修治，所以变化不生。

性之身之，是千古两派学脉，一则视听言动不离乎性；一则视听言动不离乎身。尧、舜“惟精惟一，允执厥中”，所谓成性存存，道义之门，此性之之学也。汤、武以义制事，以礼制心，以敬胜怠，以义胜欲，所谓修身道立，履准蹈绳，此身之之学也。尧、舜固是自然，即当其忧嗟咨叹，兢业劳苦，亦从性之来；汤、武固是勉然，即当其动，罔不臧身，安用利，亦从身之发。故学者初入门时，劈空从性命上参求，竟是性之之学起手，从身心上操存，终是身之之学。

问：“夫子言仁，何不直指仁体，而必曰复礼，何也？”曰：“《乾》之元亨利贞，即我性之仁义礼智。元者善之长也，亨者嘉之会也。盖乾元资始统天，荡荡难名。至於亨，当《巽》、《离》之交，云行雨施，品物流行，枝叶华蕋，苍翠丹绿，杂然并陈，所谓万物皆相见也。即此相见者，而资始统天之元，灼然宇宙，悟此而复礼归仁，不待赘辞矣。故《击传》曰：‘显诸仁。’”

仁之浑然全体，难於思求，而其条理，则有可觉悟，故复礼即归仁。仁一而已矣，在目为视，在耳为听，发於声为言，运於身为动，此仁之条理，所为礼也。舍礼之外无仁，舍视听言动之外无礼，故一日之间，能於视听言动忽然觉悟，而仁之全体呈露矣。问：“何以见天下归仁？”曰“人但看得仁大，看得视听言动小，不知仁体随在具足，即视而仁之体全在视，即听而仁之体全在听，言动亦然。始以视明之：今人在室见一室，在堂见一堂，在野见四境，仰视而见高天之无穷，俯视而见大地之无尽，见亲则爱，见长则敬，见幼则慈，见入井之孺子则恻隐，见衅钟之牛则不忍，孰非与吾之视为一体者？即此一觉，而天下归仁，不待转盻矣。五官之貌，言视听思也，五伦之亲，义序别信也，人皆生而具之，日而用之，所谓故也，时时从此体认，从此觉悟，事亲知人，可以知天，聪明圣智，达乎天德，是为温故而知新。”

兰舟杂述（刘调父记）

习俗移人，非求友不能变。一家有一家气习，非友一乡之善士，必不能超一家之习。推之一国天下皆然，至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习，非尚友千古不可以脱一世之习，此孟子所以超脱於战国风习之外也。

吾辈无论友千古、友四方，此身自房中出，到厅上便觉超然，自厅上出，到门外又觉超然。

孔子去鲁，不以女乐，而以燔肉。其一段肫肫之仁，渊深而不浅露，容蓄而不迫隘，不倚於意见，不倚於名节，全是天德用事，人则不免於有所倚矣。

安土敦乎仁，故能爱人。各有所处之地，所谓土也。惟不安其所处之地，则一室之内，不胜异意。我既嫌人，人亦嫌我，如之何能安乎仁而相亲爱乎？若安土者，见处处皆好，人人皆好，是以能无不爱，无不爱，是谓敦厚以居仁。

仁本与万物同体，只为人自生分别，所以小了。古人天下一家，中国一人，非意之也，其心量原自如此。今处中国，只争箇江西，江西又争箇吉安，吉安又争箇安福，安福又争箇某房，某房又争箇某祖父位下，某祖父位下又只争我一人，终生营营，不出一身一家之内，此岂不是自小乎？故善学者愈充之则愈大，不善学者愈分之而愈小。

《江右王门学案·中丞宋望之先生仪望》

宋仪望字望之，吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖，无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之，出备兵霸州，移福建。大计归，以荐补四川佥事。迁副使，视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠，祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

先生从学於聂贞襄，闻良知之旨。时方议从祀阳明，而论不归一，因著《或问》，以解时人之惑。其论河东、白沙，亦未有如先生之亲切者也。

阳明先生从祀或问

或有问於予曰：“古今学问，自尧、舜至於孔、孟，原是一箇，后之谈学者，何其纷纷也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所谓理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心，所为生理也。此谓生理，即谓之性，故性字从心从生。程子曰：‘心如穀种。’又曰：“心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真诚恻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲亲疏疏，厚厚薄薄，自然各有条理，不俟安排，非由外铄，是所谓天命之性，真实无妄者也。自尧、舜以来，其圣君贤相，名儒哲士，相与讲求而力行者，亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

或曰：“人之心只有此箇生理，则学术亦无多说，乃至纷纷籍籍，各立异论，何也？”予曰：“子何以为异也？”曰：“‘精一执中’说者以为三圣人相与授受，万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后，又曰‘以礼制心，以义制事’，曰‘缉熙敬止’，曰‘敬以直内，义以方外’。孔门之学，专务求仁，孟子又专言集义，曾子、子思述孔子之意，作《大学》、《中庸》，圣门体用一原之学，发明殆尽。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知，於是发明其说，不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成，而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年，至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’，既则专言‘致良知’，以为朱子格物之说，不免求理於物，梏心於外。此其说然欤？否欤？”予答之曰：“上古之时，人含淳朴，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。然当时未有文字，学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人，更相授受，学始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’盖此心本体纯一不杂，是谓道心，即所谓中也；若动之以人，则为人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危则殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’，天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者，言‘此心只有此箇天理，礼即天理之谓也’，故制心者惟不欺此心之天理，则心之体全矣。以义制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟顺吾心之条理裁制，而不以己私与焉，则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心，义属事，是心与事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也’。说者谓在物为理，处物为义，审如此说，是理与义果为二物乎？心外无理，心外无义，心外无物，自吾心之条理精察而言，则谓之理，自吾心之泛应曲当而言，则谓之义，其实一也。缉熙者，言心体本自光明，缉熙则常存此光明也；敬止者，言此心无动无静、无内无外，常一於天理而能止也。文王缉熙光明，使此心之本体常敬，而得所止，故曰‘纯亦不已，文王之德之纯’，此之谓也。敬以直内者，言心之体本直，但能常主於敬，则内常直矣；义以方外者，言心之神明，自能裁制万物万事，但能常依於义，则外常方矣。敬者义之主宰，在内而言谓之敬，义者敬之裁制，在外而言谓之义，惟其敬义一致，内外无间，则德日大，而不习无不利矣。故曰‘性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。’嗟乎！尧、舜、禹、汤圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相与讲究此学，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相传学脉，则千古一理，万圣一心，不可得而异也。时至春秋，圣君贤相不作，人心陷溺，功利横流，孔子以匹夫生於其时，力欲挽回之，故与群弟子相与讲明正学，惓惓焉惟以求仁为至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’解之者曰：‘仁者以天地万物为一体，手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒，如予、赐、由、求最称高等，然或胶扰於事功，出入於闻见，孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才，直悟本体，故孔子赞《易》之后曰：‘有不善，未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆遮几焉！’此知行合一之功，孔门求仁宗旨也。孟子集义之说，因告子以仁为内，是以己性为有内也，以义为外，是以己性为有外也，故孟子专言集义。义者，心之宜，天理之公也。言集义，则此心天理充满，而仁体全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，随机生悟，如言敬义，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答颜子问仁，专在复礼，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大学》之书，乃孔门传授心法，析之则条目有八，合之则功夫一敬。盖千古以来，人心只有此箇生理，自其主宰而言谓之心，自其发动而言谓之意，自其灵觉而言谓之知，自其着见而言谓之物，故心主於身，发於意，统於知，察於物，即是一时原无等待，即是一事原无彼此，此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也，格致诚正莫非修身也，其实一也。朱子既以致知格物专为穷理，而正心诚意功夫又条分缕析，且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第，又为之说以补其《传》。其言曰：‘人心之灵，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有未尽。’又曰：‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间，不免析心与理而二之。当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。两家门人，各持胜心，遂以陆学主於尊德性，而疑其近於禅寂，朱学专於道问学，而疑其涉於支离。三百年间，未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起，而知行合一之说，稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。慎独云者，即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又参之濂溪、明道之说，无不吻合。盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无理，理即是心，理外无事，事即是理。若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相传之学，果如是乎？至於致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而知，如此则礼乐名物，古今事变，与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨，而其学脉宗旨，与时之论者，委若冰炭黑白，此又不可强为之说也。”

或曰：“阳明先生言知行合一，其说详矣。其在《六经》，亦有不甚同处，不可不辨。傅说之告高宗曰：‘非知之艰，行之惟艰。’是知在先，行在后。《易系》曰：‘乾以易知，坤以简能。’是知属乾，行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’，亦属先后，‘生知’‘学知’，‘安行’‘利行’，亦有等级。《大学》‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’凡如此说，皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处，即是行；行之精察明觉处，即是知。’如此是知行滚作一箇，便无已发未发，先后次第，与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理，《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’，今阳明言格致诚正原是一事，而极言格物穷理之说，似为支离。其说可得闻欤？”予曰：“自天地生物以来，惟人也得其秀而最灵。所谓灵者，即吾心之昭明灵觉，炯然不昧者也。人自孩提以来，即能知爱知敬。夫知爱知敬，即良知也。知爱而爱，知敬而敬，即良能也。此谓不待虑而知，不待学而能也。极而至於参天贰地，经世宰物，以至通古今，达事变，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而别有一路径也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰，行之惟艰’者，言人主一日之间，万几丛集，多少纷夺，多少索引，非真能以天地万物为心，以敬天勤民为事，则怠乐易生，生机易丧，非不知贤士大夫之当亲，邪佞宠幸之当远，而有不能亲不能远者，欲夺之也。故为人主者，惟在亲贤讲学，养成此心，知而必行，不为邪佞摇惑，不为宠倖牵引，乃为知而能行，故曰‘知之非艰，行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知，坤以简能’者，天地之气，原是一箇，乾以一气而知大始，有始则终可知，故曰易；坤以一气而作成物，能成则始可见，故曰简。若天地之气，各自为用，则感应不通，二气错杂，造化或几乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，则无所不知，故曰‘易则易知’；率吾良能，则无所不能，故曰‘简则易从’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，实一理也，故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者，言人心本体，常虚常寂，常感常应，未应不是先，故体即是用，已应不是后，故用即是体。后来儒者，正於此处看得不透，却去未发上做守寂功夫，到应事时，又去做慎动功夫，却是自入支离窠臼。明道云：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中节也，天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下，即达道之说也。亲亲敬长，良知也，达之天下，良能也，又何尝有先后？李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象，夫未发气象，即孟子夜气之说。若未发之中，原无气象可言。譬之镜然，置之广室大众之中，无所不照，未尝有动也；收之一匣之内，照固自在，未尝有寂也。阳明先生正恐人於此处未透，故其答门人曰：‘未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分於有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体，固无分於动静也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。有事而感通，固可以言动，然而寂然者，未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语，乃就人品学问力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，虽有不同，然同此一路，非外此路而别有所知也，同此一行，非外此行而别有所行也。但就知而言，则有生知、学知、困知不同，就行而言，则有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之与其成功一也’，又何尝截然谓知与行为两事哉！《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语，极为分晓。盖此心本体，即至善之谓。至善者，心之止处。《易》曰：‘艮其止，止其所也。’学问功夫，必先知吾至善所在，看得分晓，则生意流动，曲畅旁通，安静安虑，自然全备，《易》所谓‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，亦是此意。先儒所谓‘知止为始，能得为终’，言一致也。从生天生地生人以来，只是一箇生理，由本达末，由根达枝，亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。此身无无对之时，亦无无用之体。体常用也，民常亲也。明德者，心之体也，亲民者，明德之用也，如明明德以事父，则孝之德明，明明德以事君，则忠之德明。此本末之说，一以贯之。阳明先生辨之已详，若夫‘知所先后，则近道矣’二句，其义最精。夫率性之道，彻天彻地，彻古彻今，原无先后，圣人全体，此心通乎昼夜，察乎天地，亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异，惟落气质以后，则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊，意见自分，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓则贸贸焉日用不知，而君子之道鲜矣。《大学》一书，发明明德亲民，止於至善。所谓至善者，即本然之良知，而明德亲民之极则也。是良知也，至虚至灵，无古今，无圣愚，一也。故意念所动，有善有不善，有过有不及，而本体之知，未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知，而察乎天理人欲之际，使吾明德亲民之学，皆从真性流出，真妄错杂，不至混淆，如此而后，可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脉，而或入於空虚，或流於支离，如二氏五霸，其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近，知风之自，知微之显，可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语，虽为学者入手而言，然知之一字，则千古以来学脉，惟在於此。此致良知之传，阳明先生所以吃紧言之。故曰：‘乃若致知，则存於心悟，致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’，非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只穷理便尽性至命’，穷字非言考索，即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理，则仁之性尽矣。穷义之理，则义之性尽矣。性，天之命也，穷理尽性，则至命也，所谓知天地之化育也。且格物穷理之说，自程、朱以至今日，学者孰不尊而信之？今朱子《或问》具在，试取其说而论之。如云：‘《大学》之道，先致知而后诚意。’夫心之所发为意，意之所在为物，今曰‘先致知而后诚意’，则所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理，圣人之事也，岂诚意功夫又在循理之后耶？又云：‘学莫先於正心诚意，欲正心诚意，必先致知格物。凡有一物，必有一理，穷而至之。所谓格也。格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。’又曰：‘穷理者，非必尽穷天下之理，又非止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。如穷孝之理，当求所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，但得一道而入，则可以推类而通。’又谓：‘今日格一物，穷一理，久则自然浃洽贯通，此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心，考之尧、舜精一之旨，与此同乎？异乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。学者所以学乎此，心也。如读书穷理，讲论古今，岂是不由意念所发，辄去读书讲明古今之理？如事亲从兄，岂是不由意念所发，辄去穷究事亲从兄之理？或应接事物，而处其当否，不知舍意念，则何从应接？何从处得当否？又谓‘今日格一物，明日穷一理’，则孔子所学功夫，自志学至於不踰矩，原是一箇，若必待尽穷事物之理，而后加诚正功夫，恐古人未有此一路学脉。且人每日之间，自鸡鸣起来，便将何理去穷？何物去格？又如一日事变万状，今日从二十以后，能取科第，入仕途，便要接应上下，躬理民社，一日之间，岂暇去格物穷理，方才加诚正一段功夫？又岂是二十年以前，便将理穷得尽，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。若阳明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。’《孟子》云：‘万物皆备於我。’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。譬之读书穷理，何尝不是。如我意在於读书，则讲习讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则温凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。”