明儒学案 19

独。但独处一慎，则人伦事物无不中节矣。何也？以独是先天之子、后天之母，出无入有之枢机，莫要于此也。若只云见性，不言慎独，恐后学略见性体而非真悟者，便谓性中无人伦事物，一切离有而趋无，则体用分而事理判，甚至行檢不修，反云与性无干，其害有不可胜言者也。善学者亦非一途，有彻悟本性，而慎独即在其中者；有精研慎独，而悟性即在其中者。总之，于此理洞然真透，既非截然执为二见，亦非混然儱侗无别，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）

 

二、语录

 

性不容言，知者性之灵也。知非察识照了分别之谓也，是性之虚圆莹彻，清通净妙，不落有无，能为天地万物之根，弥六合、亘万古而炳然独存者也。性不可得而分合增减，知亦不可得而分合增减也。而圣凡与禽兽草木异者，惟在明与蔽耳，是故学莫大于致知。（以下皆《三益轩会语》）

识察照了分明者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知，是以奴为主也。

道心体也，故无改易；人心用也，故有去来。孔子所谓「操存舍亡，出入无时，莫知其乡」，亦是指人心而言。若道心，为万古天地人物之根，岂有存亡出入之可言。

问：“情识思虑可去乎？”曰：“悟心体者，则情识思虑皆其运行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更无余事，亦不见有情识思虑之可言。如水常流而无波，如日常照而无翳，性情体用，皆为剩语。”

千圣语学，皆指中道，不落二边。如言中、言仁、言知、言独、言诚是也。若言寂，则必言感而后全言无，则必言有而后备，以其涉于偏也。

心廓然如太虚无有边际，日用云为，酬酢万事，皆太虚变化也，非以内心而应外事也。若误认以内心应外事，则心事相对成敌，而牵引梏亡之害乘之矣。

性本无欲，惟不悟自性而贪外境，斯为欲矣。善学者深达自性，无欲之体，本无一物，如太虚然。浮云往来，太虚固不受也。所谓明得尽，渣滓便浑化是矣。

问：“四时行，百物生，莫非动也。而曰有不动者，岂其不与四时偕行、不随百物以生乎？”曰：“非然也，所谓不动者，非块然一物出于四时百物之外也，能行四时而不可以寒暑代谢言，能生百物而不可以荣瘁枯落言，故曰不动也。”

问：“知一也，今谓心体之知与情识之知不同，何也？”曰：“心体之知，譬则石中之火也，击而出之为焚燎，则为情识矣；又譬则铜中之明也，磨而出之为鉴照，则为情识矣。致知者，致其心体之知，非情识之谓也。”

心体之知，非作意而觉以为知，亦非顽空而无知也，是谓天德之良知。致者，极也，还其本然而无亏欠之谓。

情识即意也，意安从生？从本心虚明中生也。故诚意在致知，知者意之体也，若又以情识为知，则诚意竟为无体之学，而圣门尽性之脉绝也。

问：“阳明以知善知恶为良知，此与情识何别？”曰：“善恶为情识，知者天聪明也，不随善恶之念而迁转者也。”

问：“致知焉尽矣，何必格物？”曰：“知无体，不可执也。物者知之显达也，舍物则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也，故致知必在格物。”

阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂；念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念茍注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。

盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。

意在于空镜，则空镜亦物也。知此，则知格物之功无间于动静。

太极者，性也，先天也。动而生阳，以下即属气，后天也。性能生气，而性非在气外，然不悟性，则无以融化形气之渣滓。故必悟先天以修后天，是以谓圣学。

朱子以知觉运动为形而下之气，仁义礼智为形而上之理，以此辟佛氏，既未可为定论。罗整庵遂援此以辟良知之说，不知所谓良知者，正指仁义礼智之知，而非知觉运动之知，是性灵，而非情识也。故良知即是天理，原无二也。

见其大则心泰，必真悟此心之弥六合而无边际，贯万古而无终始，然后谓之见大也。既见大，且无生死之可言，又何顺逆穷通之足介意乎？

断续可以言念，不可以言意；生机可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性。至于性，则不容言矣。

人自有生以来，一向逐外，今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根，而直透其性，彼将茫然无所倚靠，大以落空为惧也。不知此无倚靠处，乃是万古稳坐之道场、大安乐之乡也。

「致良知」一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？

问「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，贯彻于念虑事为，无少昏蔽，即行也。知者体，行者用，非可离为二也。」

问：「情识既非良知，而孟子所言孩提之爱敬，见入井之怵惕，平旦之好恶，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以验性，犹如即烟以验火，即苗以验种。后学不达此旨，遂认定爱敬怵惕好恶等，以为真性在是，则未免执情而障性矣」。

学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！

沦于阴，则渐滞于形质矣；反于阳，则渐近于超化矣。真阳出现，则积阴自消，此变化气质之道也。

吾心廓然之体曰乾，生生之用曰神。

夫乾，静专动直吾心之知体，寂然一也，故曰静专；知发而为照，有直达而无委曲，故曰动直。夫坤静翕动辟，吾心之意根，凝然定也，故曰静翕；意发为念，则开张而成变化，故曰动辟。

知包罗宇宙，以统体言，故曰大；意裁成万务，以应用言，故曰广。

问：「知发为照，则属意矣，然则乾之动直，即属坤矣。」曰：「不然。知之照无分别者也，意则有分别者也，安得以照为意？」

告子但知本性无善恶无修证，一切任其自然而已，才涉修为，便目为意外而拒之，落在偏空一边。孟子洞悟中道，原无内外，其与告子言，皆就用上一边帮补说，以救告子之所不足。

问：「事上磨炼如何？」曰：「当知所磨炼者何物，若只要世情上行得通融周匝，则去道远矣。」

无欲即未发之谓［发便是欲］。

《传习续录》言「心无体，以人情事物之感应为体」，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也？如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。

未发之中，性也，有谓必收敛凝聚，以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性，无可措手，何以施收敛凝聚之功？收敛凝聚以为未发，恐未免执见为障，其去未发也益远。

问「研几之说」，曰：「周子谓『动而未形，有无之间为几』。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，未免落第二义，非圣门之所谓几矣。」

问：「有谓性无可致力，惟于念上操存、事上修饬，则性自在。」曰：「悟性矣，而操存于念、修饬于事，可矣。性之未悟，而徒念与事之致力，所谓可以为难矣，仁则吾不知也。」

阳明之学，悟性以御气者也；白沙之学，养气以契性者也。此二先生所从入之辨。

后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净而竟不能也。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑猜，而朗然大醒也。

复言「至日闭关」：夫一阳潜萌于至静之中，吾心真几本来如是，不分时刻皆至也。（《瑞华剩语》）

未发之性，以为有乎则非色相，以为无乎则非顽空，不堕有无二边，故直名之曰中。（以下《潜思札记》）

大学言「知止」，盖未发之性万古常止也。常止则能生天地万物，故止为天地万物之本。故大学以「知止」「知本」释格致之义。

乾用九「见群龙无首」，坤用六「利永贞」，盖乾元者性也，首出庶物者也，然首不可见，若见有首则非矣，故曰天德不可为首也。坤者乾之用也，坤必从乾。贞者，收敛归根以从乎乾也，故曰利永贞。

气者性之用也，性无生灭故常一，气有屈伸故常二，然气在性中，虽有屈伸，亦不可以生灭言。故尽性则至命矣，学者深达此，则无疑于生死之说。

性无为者也，性之用为神，神密，密常生谓之意，意者一也。以其灵谓之识，以其动谓之念，意识念，名三而实一，总谓之神也。神贵凝，收敛归根以凝，神也。神凝之极，於穆不已，而一于性，则潜见飞跃，无方无迹，是谓圣不可知。

致知主悟，诚意主修，能知止，则悟于性也彻矣；能慎独，则修于意也微矣。

学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。

乾元为天地万物之资始，故曰首出；能潜见惕跃飞亢而不涉于迹，莫测其变化云为之所以然，故曰无首。若有首可睹，则亦一物而已，安能时乘六龙乎！

或谓「性无可致力，必也摄用以归体乎？」余谓：「是固有然者矣，是中庸所谓『其次致曲』、程子所谓『其次则庄敬持养』之说也。若中庸所谓『尽性』、程子所谓『明得尽渣滓便浑化』者，则又当别论。孟子谓『此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺』，夫曰天『与我』，则乾元之性，我固有之，学者真志密诣，久之能默契而深信，实见其大本在我，原是具足不假外求，则一切瞬息作止，日可见之行，由原泉而盈科放海，即所以致力处也。非别以性为一物，执捉把持而后谓之致力也。」

「性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？」曰：「非然也，夫彻古今弥宇宙皆后天也，先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。」（以下《病笔》）

「性无为，而后天有修，然则性为兀然无用之物乎？」曰：「非然也，性无体，而天地万物由之以生。通乎，此则谓一尘一毛皆先天可也。一切皆性，性之外岂更有天地万物哉！」

「性贵悟，而后天贵修，然则二者当并致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有无，歧隐显，自作二见，非知道者也。善学者，自生身立命之初，逆溯于天地一气之始，穷之至于无可措心处，庶其有悟矣。则信一切皆性，戒慎于一瞬一息，以极于经纶事业，皆尽性之实学也。故全修是性，全性是修，岂有二者并致力之说？所谓修者，非念念而堤防之、事事而安排之之谓也。盖性本寂然，充塞宇宙，浑然至善者也。性之用为神，神动而不知返，于是乎有恶矣。善学者，息息归寂，以还我至善之本性，是之谓真修。」

或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰归寂，是以此合彼终为二之。」曰：「非然也，夫性生万物，则物物皆性。物物归寂，即是自性自寂，何二之有？」

昔人有背触皆非之说，盖谓遗一切而执性者是触也，如臣子之触犯君父也；狥一切而遗性者是背也，如臣子之叛弃君父也。

念念归根谓之格物，念念外驰谓之逐物。

宇宙此生理，以其万古不息，谓之命；以其为天地人性所从出，谓之性；以其不可以有无言，谓之中；以其纯粹精至极而不可名状，谓之至善；以其无对谓之独以其不二，谓之一；以其天则自然非假人力，谓之天理；以其生生谓之易；以其为天地人物之胚胎如果核之含生，谓之仁。（以下《仰慈肤见》）

异学喜谈父母未生前以为言，思路绝殊。不知万古此生理充塞宇宙，彻乎表里始终，岂离一切，别有未生前可容驻脚？若云即于一切中要悟未生前乃为见性，亦未免落空有二见，非致一不二之学也。

天地之生无不贯，故草木鸟兽、一尘一毛，莫不受气而呈形；圣人之生理无不贯，故人伦庶物、一瞬一息，莫不中节而尽分。是以圣门教人，大闲不逾，细行必谨，非矫饰也，实以全吾生理，是尽性之极功也。故曰洒扫应对，便是形而上者。

生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。彼以一念初萌为生理，殊未然。

圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟实事上恳恻以尽其分，当其真切孝弟时，此心油然蔼然不能自己，则仁体即此可默会矣。

中庸言「至诚无息，纯亦不已，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」，孟子言「直养无害，塞乎天地之间」，到此境界，安有生死之可言？夫无生死可言，非断灭之谓也。不断灭，非精魂留住之谓也，亦非泛论此理常存，而于人无与之谓也，惟深造者自知之。

屈伸往来之理备于易。屈伸往来非两物，以其能屈伸往来者，本一也。一而能屈伸往来，故谓之易。能屈伸往来而不息，易之所为不毁也，是谓生生之易。知易则知生死之说。

由真修而悟者实际也，由见解而悟者影响也，此诚伪之辨也。（以下《静摄寤言》）

性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也，此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存退藏于密，庶其近之矣。

问：「人之死也，形既朽灭，神亦飘散，故舜跖同归于必朽，所仅存者惟留善恶之名于后世耳。」予曰：「不然。」又问：「君子之修身力学，义当然也，非为生死而为也。倘为生死而为善，则是有所为而为矣。」予亦曰：「不然。夫学以全生全归为准的，既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也，孰谓舜跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？」曰：「天地合德日月合明悠久无疆，特言其理耳，岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德非明非至诚也，断灭则无合无悠久也。此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。」（《朝闻臆说》）

自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵灵通曰知，此仁知皆无声臭，故曰性之德也。若恻隐是非，乃仁知之端倪发用于外者，是情也，所谓性之用也。后儒以爱言仁，以照言知，遂执此以为学，是徒认情之流行，而不达性之蕴奥矣。（以下《仁知说》）

孔门以求仁为宗，而姚江特揭致知，盖当其时，皆以博闻广见求知于外为学，故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰「良知即是未发之中」，既云未发之中，仁知岂有二哉！今末学往往以分别照了为良知，固昩其本矣。

或谓「只将一念之爱，扩而充之，至于无不爱，便是仁，不必深探性体之仁」，此与执知善知恶为良知而不深探性体之知者无异。噫，性学之晦久矣！

未发之中，仁知浑成，不可睹闻。本无爱之可言，而能发之为无不爱；本无照之可言，而能发之为无不照，故曰「溥博渊泉而时出之。」

古人有所谓不朽者，夫身外之物固必朽，文章勋业名誉皆必朽也，精气体魄灵识亦必朽也。然则不朽者何事？非深于道者，孰能知之！（以下《唐曙台索书》）

寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。

程子曰「识得此理，以诚敬存之」。格物致知者，识得此体也。诚意者，以诚敬存之也。格物存乎悟，诚意存乎修，大学之要尽于此矣。（以下《石经大学略义》）

问：「大学但言至善，未尝指其为性；但言独，未尝描写其为动而未形；但言慎，未尝极示其为潜藏收敛。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而谓未发为天下之大本，篇中言明善择善，正指性之至善为本之说也。其言独曰不睹闻隐微，而即曰莫见莫显，正所谓动而未形，有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧，而末章详言尚絅、闇然，由微自以入德，潜伏于人所不见，敬信于不动不言，笃恭于不显，不大于声色之末，而归极于无声臭之至，正潜藏收敛研几入微之旨也。大学举其略，中庸示其详也。贾逵谓大学为经、中庸为纬，皆出于子思之笔，其信然哉！」

问：「性本自止，非假人力而后止也。学惟一悟便了，何必慎独？」曰：「性先天也，独几一萌，便属后天。后天不能无习气之隐伏，习气不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」

性贵悟而已，无可措心处，才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，坤必「东北丧朋」而后有庆，后天而奉天时也。

 

 

《江右王门学案·文洁邓定宇先生以讚》

 

邓以讚字汝德，号定宇，南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉士，历官编修，右中允，管国子监司业事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十余年，受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照，洞彻性灵。与龙溪言：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”阳和谓“所言骇世人之听”。先生曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语，亦虑其太露宗风乎？谓“阳明知是知非为良知，特是权论。夫知是知非不落於是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。犹之好好色、恶恶臭，好恶之体，何尝落於色臭哉！”在阳明实非权论，后来学者多在用处求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生堕其义，不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人，龙溪、阳和其最也。

 

一、定宇语录

 

《大学》之为心性也，静所以摄心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目为视，在耳为听，在手足为持行，安往而不存焉？恶在其必静也？故古之圣贤，於恻隐而验其端，於知能而观其良，要以直参其体而已。

吾人耳目口鼻虽是箇人，还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意，人才成得。如心不在，视不见，听不闻，食不知味，则不成矣。

天地间皆《易》，即所见天风木叶鸟声，无非《易》者。吾人在此一动，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚着，即是过处。

形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有箇天性。在圣人之践形，全得这箇，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。

用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也。夫子在鲁国一用，便干出许多大行事出来。颜子居陋巷，岂止藏他一身？将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人，即求他言语文字之粗，了不可得，何曾识得此中之深深？此是圣人最妙处。

人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。

制以方矩，至极方处就是巧；制圆以规，至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加，就非规矩。

学问从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。

人之生也，直如日用之间。人呼我应，人施我答，遇渴即饮，遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较，牵强装饰，即谓之罔。

人之气不要他用事，凡从性上发出的便中和，从气上起的便乖戾。

居家处事，有不慊意处，只求本体常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至诚相处。

不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”凡举动言语进退，不妨慢些。

学问只在向内，不论朝市山林，皆须正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到头终不得力。

老子曰：“恍惚有物，窈冥有精。”即今如我身中，所谓物与精者何也？盖尝求之，庶几有似，而近见则又异矣。以为有聚则有散也，有生则有灭也，有天地则有混沌也，故不欲别凡圣，不欲拣是非，不欲忻寂，不欲厌动。常自笑曰：“吾无聚，胡散？吾无生，胡死？吾无天地，胡混沌？”然则此愈难矣。

论心者皆曰：“须识其本体。”余谓心之本体，在顺其初者也。初者，万虑俱忘之时也。突然感之，卒然应之，则纯乎天者也。意气一动，而二三之念则继乎后。又其甚者，此念方萌，而二与三已并出其间，继与并皆非初也。故亲，我爱也，谓当爱而加之意则否；长，吾敬也，谓当敬而加之意则否。守死是也，争死未是；专财非也，散财亦非。贵而益谦与傲同，醉而益恭与乱同。何也？徇外之心，为人之心也，所谓继与并者也。此心之原，不堕方体，不落计较，翛然而往，倏然而来，见其前而不见其后，知其一而不知其两，如此而已矣。此则所谓初者也。

心者，天之所以与我，何以与之？人之异於禽兽者几希，何以异之？胡为而能喜？胡为而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而敛？人皆曰：“莫为而为，莫致而致”，夫天地之运，日夜不息，岂诚无以主张是也。

 

二、论学书

 

夫性者，不思不勉，天之谓也；意者，有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落於思勉，则毋论观也，即推求寻达皆性也。何则？分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离於知识，则毌论察也，即灵心绝待皆意也。何则？圣谛亦阶级也，似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意即天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也，故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。（《答张阳和》）

古之哲人，置心一处，然率以数十年而解，其难也如是。藉以生灭之心，猥希妙悟，谁诳乎？（《与吴安节》）

后不省方，商旅不行。省方主於察，所谓意见是也；商旅主於求，所谓畔援是也。《与徐鲁源》）

非悟无念，则未知今念之多危。非见天心，则未知物则之有自。源清而后流洁，心寂而后感神。（《与许敬菴》）

阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月与镜，而使观其光，愈求愈远矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。

直心而动，过也人皆见之；更也，人皆仰之。不然，犹藏也。我辈择地而蹈，讵不自谓躬行，予尝度之，犹然在誉毁之间，假饶一规一矩，曾何当於本心！（以上《秋游记》）

 

 

《江右王门学案·参政陈蒙山先生嘉谟》

 

陈嘉谟字世显，号蒙山，庐陵人，嘉靖丁未进士，授庐州推官。召为户科给事中，历吏兵二科，不为分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白莲教，平凤土官，皆有功绩。丁忧归。万历甲戌起湖广参政，不赴。以学未大明，非息机忘世，无以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。

少读书西塔，值刘两峰在焉，即师事之。间以其说语塘南，塘南心动，亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈，十有七人，共学两峰之门。螺川人士始知有学，先生倡之也。归田后为会青原，与塘南相印正。慨然士习之卑陋，时举江门名节藩篱之语，以振作之。凡来及门者，先生曰：“学非一家之私也，有塘南在，贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

 

一、蒙山论学书

 

《答友人书》曰：“人之生而来也，不曾带得性命来，其死而往也，不曾带得性命去，以性命本无去来也。乾性坤命之理，合天地万物为一体者也。悟性修命之学，还复其性命之本然，通天地万物为一贯者也。孔子曰：‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言！正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然，一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所，恶得谓之一体？恶得谓之一贯？予故曰：‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜，两人分路而行，一人往南，月随之而往南，一人往北月，随之而北，自一人以至千万人，自南北二路歧，以至千万路歧皆然。谓月不随人去来，众人疑之，谓月随人去来，智者笑之。然则月未尝随人去来也，断可知矣。虽然悬象之月，其体魄可指而见，盖形也而非形形者。性命则形形者，惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始？咸资始於乾元，乾元性也。天地万物孰为之生？咸资生於坤元，坤元命也。天地万物由性命而生，犹之人子由父母而生，不得不谓之一体也。惟一体，故称一贯，惟一贯，故无去来。后儒误认错解，以为‘人生时全带一副当性命来，人死时全带一副当性命去，如此而后为之备，道全美略无亏欠’。此言近理而易信，不知其割裂支离，其悖一贯之旨远矣。”

《乾惕斋警语》曰：“夫人一心之应感，一身之勤动，其事殊矣。其在五伦上用心，则一也。於此尽道，便是圣贤胚胎。於此造业，便是轮回种子。於此一切置之不问，便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路，决难合并。释氏之言与吾儒相近者，间一借证，以相发明，使人易晓，亦自无妨。必欲一一效其所为，则舛矣。”又曰：“天地絪縕，即气即理，即理即气，万物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如鱼在水中，不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水，人不能须臾离道而未尝知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子，贤远言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力’。此其存之之道，此名彻悟，亦名真修。悟修并举，譬则学与思，缺一不可。而思最易混见，故孔子谓‘思无益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰：“此学寻求到四面迫塞无路可行，方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出，不是自己寻出的，辟如画图上看出山川，照他路径行不得。”又曰：“学莫大於变化气质，而变化必本於乾道，故曰‘乾道变化’。”又曰：“知来者逆，谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长，学者变化其气质之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方，教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短，包藏祸心，误己误人，终身无出头之日。”又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：‘人精神逐外，到死也劳攘。’精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。”又曰：“死心二字，是学问斩关将。身死易，心死难，自古慨慷杀身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死难’。天尝以死心机会教人，而人未易受。一切危境危病，及遭际人伦之变，异常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龙场驿万死一生，阳明先生福气大，故能受死尽世情心。洞见万物一体本原，然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理，渐渐有凑泊时也。一或不见己过，一或执见解为实际，精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者，假饶屏绝万事，趺坐深山，积以年岁，何益乎？”又曰：“《复》见天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，无天地也。这箇天地之心，便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰‘《复》见天地之心’。”又曰：“《复》而后有《无妄》，学问未见头脑时，举心动用，无非妄也。”

 

 

《江右王门学案·徵君刘泸潇先生元卿》

 

刘元卿字调父，号泸潇，吉之安福人。乡举不仕，徵为礼部主事。有明江右之徵聘者，吴康斋、邓潜谷、章本清及先生，为四君子。初先生游青原，闻之舆人曰：“青原诗书之地也，笙歌彻夜，自两邹公子来，此风遂绝。”两公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，两邹与之谈学，遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录，未之有得也。乃禀学刘三五，以科举妨学，万历甲戌不第，遂谢公车，游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“生生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故灭之。彼灭与遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生恶释氏，即平生所最信服者天台、塘南，亦不轻相附和。故言：“天地之间，无往非神。神凝则生，虽形质藐然，而其所以生者已具；神尽则死，虽形体如故，而其所以生者已亡。然而，统体之神，则万古长存，原不断灭，各具之残魂旧魄，竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之，统体之神，与各具之神，一而已矣。舍各具之外，无所谓统体也。其生生不息，自一本而万殊者，宁有聚散之可言？夫苟了当其生生不息之原，自然与乾元合体。醉生梦死，即其生时，神已不存，况死而能不散乎？故佛氏之必有轮回，与儒者之贤愚同尽，皆不可言於天下人之际者也。

 

一、刘调父论学语

 

曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事检点，无事则离，所谓‘可离非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，则无往而非修行矣。”赵纯父曰：“即今拥炉向火，亦修行乎？”刘大冶曰：“向火能不放心，即是学问。”调父曰：“即好色能不放心，亦是学问乎？”刘任之曰：“恐是不着察。”调父曰：“只今孰不着察？抑曾见有人置足炉中者乎？”周思极曰：“心体至大至妙，当向火自向火，当应对自应对，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶。舜之用中，颜之择乎中庸，孔子之祖述宪章，只是能全尽此向火之心体耳。不放心者，放，失也，不失此心体之全也。着察者，犹默识也，默识此心体之全而存之也。曰不放，曰着察，岂能於无思无为上加得一毫？今之所谓不放心，所谓着察，皆有所造作於心之内矣。”（《复礼会语》）

夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性，尚属后天，必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣，则安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像则终非实见，虽有呈露，势必难恒，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲声，目之欲色，无生之真机也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦无生之真机也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲，无非真机之流动，又焉往而不得性哉！天地有尽，此性无穷，彼外生生而求无生面目者，转瞬之际，已不可持，能不朽乎？

知味心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞，故曰致知焉尽矣。（以上《与王中石》）

存心者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。（《与章斗津》）

圣人本吾不容已之真心，抚世酬物，以事处事，何其空也？天地有尽，此不容己之心，实无有尽，何其不磨也？（《与赵纯父》）

近溪罗先生会讲，有僧在座，近溪问之曰：“儒者言心言性言念言意言虑言才，纷若茧丝，诸微细惑，试一一为我破。”僧久之谓近溪曰：“我今见近溪，唤作近溪矣，不知夫人作何称谓？”曰：“称相公。”曰：“父母云何？”曰：“称行。”曰：“为诸生时广文云何？”曰：“称字。”僧大声向近溪云：“汝乃有许多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰：“夫纷纷名号，由人所称，信矣。然令夫人唤先生名，家公称先生号，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之则漠然而无，达之则森然而有。强有其所无，命之曰凿，强无其所有，命之曰灭。凿与灭，皆不可以为道。）《论名理》）

夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海，孰非其事？而专以捕盗为役，一追胥之能耳，何国之能为？曰：“如子之说，则心无事矣。”曰：“心自有事。寻事持心，障心实大。如目之为用，本无所不睹，若注视棘猴，将迷天地；凝神吴马，或失舆薪。舍去欲去念等事，则宇宙内事，无非事矣。”（以上《去欲说》）

耿先生谓：“学有三关，始见即心即道，方有入头；又见即事即心，方有进步；又要分别大人之事与小人之事，方有成就。我安福彬彬多谈，学者或从性体造作以为明，或从格式修检以为行，或从闻见知解以为得，则於即心即道已远，又何论第二三关也？

告子曰：“性无善无不善”，见天而不见人。或曰“性可以为善，可以为不善”，见人而不见天，或曰“有性善，有性不善”，则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情，可以为善”，则知天知人，一以贯之。（以上《复礼会语序》）

 

 

《江右王门学案·督学万思默先生廷言》

 

万廷言字以忠，号思默，南昌之东溪人。父虞恺，刑部侍郎。受业於阳明先生，登进士第。历礼部郎官，出为提学佥事。罢官归，杜门三十余年，匿迹韬光，研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，强难息，一意静坐，稍觉此中恰好有箇自歇处，如猿猴得宿，渐可柔驯，颇为自喜。一日读《易》石莲洞，至艮‘思不出位’，恍有契证。请於念菴师，师甚肯之。入仕后，交游颇广，闻见议论遂杂，心浅力浮，渐为摇眩，商度於动静寂感之间，参订於空觉有无之辨，上下沉掉，拟议安排，几二十年。时有解悟，见谓弘深，反之自心，终苦起灭，未有宁帖处。心源未净，一切皆浮，幸得还山，益复杜门静摄，默识自心。久之，一种浮妄闹热习心，忽尔销落，觉此中有箇正思，惟隐隐寓吾形气，若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，敻与常念不同，日用动静初不相离，自是精神归并在此。渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁，冲然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风烟皆为佳境矣。”先生深於《易》，三百八十四爻，无非心体之流行，不着爻象，而又不离爻象。自来说《易》者，程《传》而外，未之或见也。盖深见乾元至善之体，融结为孩提之爱敬，若先生始可谓之知性矣。

 

一、万思默约语

 

人於事上应得去，是才未必是学。须应酬语默声色形气之外，於自心有箇见处，时时向此凝摄，常若无事，然一切事从此应付，一一合节，始是学。心者，人之神明，所以为天地万物万事之主，虽无物，未尝一息不与物应酬，故曰“寂然不动，感而遂通天下之故”。但其感处常寂，至无而有，甚微甚深，不可测度，必极潜极退藏，庶其可见。众人心常浮动随物，祗在事上安泊，舍事如胡孙失树，无时宁息，以事实心，蔽塞天窍，何由见得此体？是以杂念纷纷，全无归泊，心源不净，一切皆浮。虽向好事，亦是意气意见，总属才质耳，与真正性命，生几感通流行，了无相干，安得为学！

自人生而静以上，至日用见前浑成一片，无分天人。

《坤》者《乾》之用，不《坤》则非《乾》，故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”，夫资生之后，形分神发，类诱知开，阳亢阴凝，随才各异，不能皆顺《乾》为用，於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意，意动处必有物，物必有类，朋类相引，意便有着重处，便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色，所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处，谨“履霜”之渐，收敛精神，时时退藏斋戒，务以一阳为主，消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》，使合中和，所谓后顺得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黄裳元吉”。

尧、舜兢业，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也，故学者先须识得乾元本体，方有头脑。盖《坤》以乾元为主，元是生理，须时时有天地变化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始气象。故曰“直方大，不习无不利”。夫不习即不学不虑，是自然的。如耳聪目明，手持足行，孩提啼笑爱敬，何尝习来？自与天地变化，同其妙用。若待一一习得，能做几多事业？动手便滞，只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”，方是合本体功夫，不似后儒拘滞於形局也。

诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得，自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶皆敬依着他，方是慎。

小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫汙染不上，纵如何欺蔽，必要出头。缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止，故所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏，意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？

或谓：“致良知於事事物物，就用说知止，就是心止处，说似有不同。”曰：“体用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当，则人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安处，是吾心亦失所止。须一一停当合天则，人己俱安，各得所止，方谓之止，非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所谓知止也，故知止致知是一箇功夫。”

平天下“平”字最妙，深味之，令人当下恬然，有与天地万物同止其所气象。一道清冷，万古常寂，学者须见此气象，格致诚正与修齐治，皆行所无事，不作颇僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定静安，浪静风恬，廓然无事，总一箇至善境界，所谓安汝止也，何等太平！盖古之帝王，起手皆是平的意思，故结果还他一箇天下平。后世不然，多属意气，意见、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的气象，未梦见在。

“知之为知之，不知为不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之发也。是知之知是能知，不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心，生民立命，全是发明此件。圣门学者，惟颜子在能知上用功，终日如愚，直要莹彻心源，透根安立。其余多在所知上用力，子贡所谓“文章可闻”，皆是所知，惟“性与天道不可闻”者，始是知体。

颜子资高，其初以为，事物不必留心，便要径约，直从形而上处究竟，仰钻瞻忽，无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会，由博文，方有依据，事物透彻，方是形而上者。颜子竭才做去，久之豁然觉得何处有高坚前后，浑然只当前自己一箇心，便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动，处处显露，不加减分毫，无上下亦无前后，故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约，与后儒说不同。博便是博乃约的，如处事必讨自心一箇分寸，如读书必本自心一箇是非，如圣贤格言至论，一一消归自心，一切种种散见处，皆见得从自心条理中出，久之觉得只是自己一箇心，凡不迁、不贰、不远复，皆在此一处分晓，又何等约！故自博而约，语有次第，博即是约，理无先后，同一时事。若后儒所云，博是从外面讨，分明作两截，做精神耗蚀，何由得“卓尔”？

孔子一段生活意思，惟颜子得之最深，故於言而悦，在陋巷而乐，却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景，孔子之意，几於莫传。以三子照看，便见点意活，三子意滞，於此反照自身，便知自己精神。是处一切不应执着，识此便是识仁。盖生活是仁体，夫子言语实落又却圆活，要善体会。如言敬，云“出门如见大宾，使民如承大祭”，敬有甚形状，借宾祭点出甚实落，然如字又不着宾祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云“言忠信，行笃敬”，以忠敬属言行，煞是着实，却云“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡”，是见何物参倚？亦是令人当下自见，有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体，令人自见现前一箇如有立卓体段，乃天所以与我者，所谓仁也。

喜怒哀乐之未发谓之中，不是推深说，正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中，其未发就是那能喜怒哀乐的，常自然在也，明其至近至易也。圣人位育功化，皆从平常自在中来，无为而成，不须造作，所以谓