明儒学案 18

先师之学，虽顿悟於居常之日，而历艰备险，动心忍性，积之岁月，验诸事履，乃始脱然有悟於良知。虽至易至简，而心则独苦矣。何学者闻之之易，而信之之难耶！

有迁官而较远近劳逸者，曰：“不然。责望於人者谓之远，求尽於己者谓之近，较计於远者谓之劳，相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心，远近劳逸，吾何择焉，吾惟尽吾之心而已矣。”

 

 

《江右王门学案·主事何善山先生廷仁》

 

何廷仁字性之，号善山，初名秦，江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年，始谒选，知新会县。喜曰：“吾虽不及白沙之门，幸在其乡，敢以俗吏临其子弟耶？”释菜於祠，而后视事。迁南京工部主事，满考致仕。三十年卒，年六十六。

初闻阳明讲学，慨然曰：“吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶！”相见阳明於南康。当是时，学人聚会南、赣，而阳明师旅旁午，希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和，不厌缕覼，由是学者益亲。已从阳明至越，先生接引越中，一如南、赣。阳明殁后，与同志会於南都，诸生往来者恒数百人。故一时为之语曰：“浙有钱、王，江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学，务为平实，使学者有所持循。尝曰：“吾人须从起端发念处察识，於此有得，思过半矣。”又曰：“知过即是良知，改过即是本体。”又曰：“圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？”或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”先生曰：“夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，知无定守，即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远，辄摇手戒曰：“先生之言，无是无是。”南都一时之论，谓“工夫只在心上用，才涉意，便已落第二义，故为善去恶工夫，非师门最上乘之教也。”先生曰：“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之动’。若以心为无，以意为有，是分心意为二见，离用以求体，非合内外之道矣。”乃作《格物说》，以示来学，使之为善去恶，实地用功，斯之谓致良知也。

细详先生之言，盖难四无而伸四有也。谓无善无恶，是应感无迹，则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动，则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶，此意知物之善恶，从何而来？不相贯通。意既杂於善恶，虽极力为善去恶，源头终不清楚，故龙溪得以四无之说胜之。心意知物，俱无善恶，第心上用功，一切俱了，为善去恶，无所事事矣，佛家之立跻圣位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然无动，意之灵即是知，意之照即是物，为善去恶，固是意上工夫也，然则阳明之四有，岂为下根人说教哉！

 

一、善山语录

 

圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？是尧、舜不必惟精，孔子不必徙义改过矣。吾故曰：“学务无情，断灭天性，学务有情，缘情起衅。不识本心，二者皆病。”

有意固谓之意见，而必欲求为无意，是亦不可谓非意见也。是故论学，不必太高，但须识本领耳。苟识本领，虽曰用意，自无留情；苟不识本领，虽曰欲无意，只是影响。

或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，岂真无所得耶？知无定守，即有定主矣，岂真无定守耶？

后世儒者，不能至於圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百当，自是了得终身。见在此心，合下圆成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思虑，盖不过殊涂同归，一致百虑而已。

有欲绝感以求静者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至则视无不明，听无不聪，言无不中，动无不敬。是知应物之心非动也，有欲故谓之动耳。绝感之心非静也，无欲故谓之静耳。苟有欲焉，虽闭关习静，心斋坐忘，而其心未尝不动也。苟无欲焉，虽纷华杂扰，酬酢万变，而其心未尝不静也。动而无欲，故动而无动，而其动也自定。静而无欲，故静而无静，而其静也常精。动定静定庶矣。

所论“个中拟议差毫发，就里光明障几重。肯信良知无适莫，何须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目，岂特无容拟议，虽光明亦何所有！诚知本体无容用其力，则凡从前着意寻求，要皆敲门瓦砾耳，门开则瓦砾诚无所施。虽太虚中何物不有，门户瓦砾，色色具列，而不能染於太虚。思而无思，拟议而无拟议，道本如是耳。是故戒慎恐惧，格物致知，虽为众人设法，在圣人惟精亦不废。不然，孔子尝谓“吾有知乎哉？无知也。”而又忧“闻义不能徙，不善不能改”。是以上达不离下学中得之，则磨砻改过，正见圣人洁净精微。

天下之事，原无善恶，学者不可拣择去取，只要自审主意。若主意是个真心，随所处皆是矣；若主意是个私心，纵拣好事为之，却皆非矣。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人为善之心，虽说几句笑话，动人机括，自揣也是真心。但本根是个好名之心，则虽孝亲敬长，温凊定省，自揣还是欺心。

此学是日用寻常事，自知自足，无事旁求，习之则悦，顺之则裕，真天下之至乐也。今之同志，负高明之志者，嘉虚玄之说，厉敦确之行者，乐绳墨之趋，意各有所用，而不能忘所见，此君子之道所以为鲜。

致中和，天地位，万物育者，如或动於客气，梏於物欲，觉得胸中劳耗错乱，天地即已翻覆，亲而父子兄弟，近而童仆，远而天下之人，皆见得不好。至於山川草木，鸡犬椅桌，若无相干，也自不好。天下虽大，我自不得其平矣。少即平其心，易其气，良知精察，无有私意，便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，而天下之人亦无不好，以至鸡犬椅桌、山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。至於中间有不得其所者，自恻然相关，必思处之而后安。故尽天下之性，只是自尽其性。（位育之理确然。）

天地万物与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也，故除却人情物理，则良知无从可致矣。是知人情物理，虽曰常感，要之感而顺应者，皆为应迹，实则感而无感。良知无欲，虽曰常寂，要之原无声臭者，恒神应无方，实则寂而无寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命，一下便了，於此可见。

象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，却只虑有病。岂知今之学者，要皆半路修行者也，习染既深，焉能无病？况有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是本来不染，而工夫亦为精一实学耳。

今日论学，只当辨良知本领，果与慎独工夫同与不同，不当论其行事标末，律之古人出处异与不异。使其本领既同，而行事或过，自可速改而进诚明之域；使其本领已失，而操履无过，虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察，而有未闻道之叹！

谓“近来勉强体究，凡动私意，一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫？但说得似易，恐放下甚难。若私意已尝挂根，虽欲放下，却不能矣。须有好仁无以尚之之心，然后私意始不挂根。如此一觉放下，便就是洁净精微之学。

 

 

《江右王门学案·郎中陈明水先生九川》

 

陈九川字惟浚，号明水，临川人也。母梦吞星而娠。年十九，为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止，午门荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。进礼部员外郎、郎中，以主客裁革妄费，群小恨之。张桂与铅山有隙，诬先生以贡玉餽宏，使通事胡士绅讼之，下诏狱榜掠，谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也。晚而失听，书札论学不休。一时讲学诸公，谓明水辩驳甚严，令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。

先生自请告入虔师阳明，即自焚其著书。后凡再见，竟所未闻。阳明殁，往拜其墓，复经理其家。先生自叙谓：“自服先师致知之训，中间凡三起意见，三易工夫，而莫得其宗。始从念虑上长善消恶，以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流，轮回善恶，复从无善无恶处认取本性，以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟，未化渣滓，复就中恒致廓清之功，使善恶俱化，无一毫将迎意必之翳，若见全体，炯然炳於几先，千思百虑，皆从此出。即意无不诚，发无不中，才是无善无恶实功。从大本上致知，乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派，应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越，就正龙溪，始觉见悟成象，怳然自失。归而求之，毕见差谬，却将诚意看作效验，与格物分作两截，反若欲诚其意者，在先正其心，与师训圣经矛盾倒乱，应酬知解，两不凑泊，始自愧心汗背，尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处谨缉熙，工夫才得实落於应感处。若得个真几，即迁善改过，俱入精微，方见得良知体物而不可遗，格物是致知之实，日用之间都是此体，充塞贯通，无有间碍。致字工夫，尽无穷尽，即无善无恶非虚也，迁善改过非粗也。始信致知二字，即此立本，即此达用，即此川流，即此敦化，即此成务，即此入神，更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中，句句吻合，而今而后，庶几可以弗畔矣。”

按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之，自是延平一路上人。先生则合寂感为一，寂在感中，即感之本体，感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”，其义一也，故其谓双江曰：“吾丈胸次广大，荡荡渊渊，十年之前，却为蛰龙屈蠖二虫中作祟，欠欲窃效砭箴，愧非国手，今赖吾丈精采仙方，密炼丹饵，将使凡胎尽化，二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云：“良知即未发之中，无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹，而不於未发之中，恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。

 

一、明水论学书

 

古之学者为己，天下事尽矣。尧、舜之治天下，亦尽其性充其君道而已，何尝有人己先后於其间哉！后儒不知性情之学，有始有为国为民，不为身谋以为公者。此贤豪之士，所以自别於流俗。而其运动设施，不合於中道，不可语天德王道也。（《与聂双江》）

便安气习，往往认作自然，要识勉强，亦是天命。用功修治，莫非勉强人力，然皆天命自然合如此者。

近年体验此学，始得真机，脚跟下方是实地，步有不容自己者。从前见悟转换，自谓超脱，而於此真体，若存若亡，则知凡倚知解者，其担阁支吾虚度不少矣。（以上《与董兆明》）

日用应酬，信手从心，未尝加意。间亦有稍经思虑区画者，自以为良知变化原合如此，然皆不免祗悔。及反观之，信有未尽未当处，岂所谓认得良知不真耶？

夫逐事省克，而不灼见本体流行之自然，则虽饬身励行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘，迁善改过为妄萌，使初学之士，骤窥影响者，皆欲言下了当，自立无过之境，乃徒安其偏质，便其故习，而自以为率性从心，却使良知之精微紧切，知是知非所藉以明而诚之者，反蔑视不足轻重，而遂非长过，荡然忘返，其流弊岂但如旧时支离之习哉！

本体至善，不敢以善念为善也。若以善念为善，则恶念起时，善固灭矣，恶在其为至善天命不已者耶！

戒惧兢惕工夫，即是天机不息之诚，非因此为入道复性之功也。

不当以知觉为良知固矣，然乃良知之发用，不容有二。先师云：“除却见闻，无知可致。”况知觉乎？故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐实未见性也。缘私意一萌，即本体已蔽蚀阻滞，无复流行光照之本然也。故必决去之，而后其流行照临之体，得以充达。此良知所以必致，而后德明身修也。

心斋晚年所言，多欲自出机轴，殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶？慨惟先失患难困衡之余，磨砻此志，直得千圣之祕，发明良知之学，而流传未远。诸贤各以意见搀和其间，精一之义无由睹矣。

先师所以悟入圣域，实得於《大学》之书，而有功於天下后世，在於古本之复，虽直揭良知之宗，而指其实下手处，在於格物，古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处，犹略而未言，直待心斋言之耶？惟其已有成训，以物知意身心为一事，格致诚正修为一工，故作圣者有实地可据。而又别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳。

诚意之学，却在意上用不得工夫，直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳於几先，方是诚意之学。先师云：“致知者，诚意之本也。”若谓诚意之功，则非矣。格物却是诚意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物虽意之所在，然不化则物矣，诚能万感俱化，胸中无一物矣。夫然后本体扩然，与天地同体，即意无不诚矣。

象山人情事变上用工，是於事变间尊其德性也。性无外也，事无外道也，动而无动者也。白沙静中养出端倪，是磨炼於妄念朋思之间，体贴天理出来。性无内也，道外无事也，静而无静者也。是谓同归一致。

夫收视返听於中，有个出头，此对精神浮动务外逐末者言，良为对病之药。然於大道，却恐有妨，正为不识心体故耳。心无定体，感无停机，凡可以致思着力者，俱谓之感，其所以出思发知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。夫学至於研几，神矣。然《易》曰：“几者，动之微。”周子曰：“动而未形，有无之间者，几也。”既谓之动，则不可言静矣，感斯动矣。圣人知几，故动无不善。学圣者舍是，无所致其力。过此以往则失几，不可以言圣学矣。

心本寂而恒感者也，寂在感中，即感之本体，若复於感中求寂，辟之谓“骑驴觅驴”，非谓无寂也。感在寂中，即寂之妙用，若复於感前求寂，辟之谓“画蛇添足”，非未感时也。《易》以寂感为神，非感则寂，不可得而见矣。

念菴谓：“感有时而变易，而寂然者未尝变易，感有万殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未尝不存，岂感前复有寂乎？双江虽在寂上用工，然寂感不分时，则寂亦感也。念菴则分时，与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中，即良知，即是至善。先儒谓未发二字，费多少分疏，竟不明白，只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体，直曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉？正恐认作两截，故合一言之，虑至深也。而晦翁复以己意释之，则周子之意荒矣。有友人问川曰：“涵养於未发之前，是致中工夫？”川答曰：“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬，有前乎？未发之中，是太和元气，亦有未发为四序之时者乎？只缘今人看粗了喜怒哀乐，故添许多意见耳。先师云：‘良知者，未发之中，天下之大本。’致之，便是天下之达道，则行天下之达道，乃实致良知也。实致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而为达道也。”

近时学者，不知心意知物是一件，格致诚正是一功，以心应物，即心物为二矣。心者意之体，意者心之动也；知者意之灵，物者意之实也。知意为心，而不知物之为知，则致知之功，即无下落，故未免欲先澄其心，以为应物之则，所以似精专而实支离也。

兄不知何者为感。若以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感，则终日鑑固无伤於止也，止与鑑未始相离，亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止，故鑑之不明，亦当即鑑时定之，不当离鑑以求止也。何者？其本体恒鑑，不可得而离也。（以上《与王龙溪》）

吾丈近年宗旨，谓不当以知觉为良知，却不知将发用知觉竟作何观？若本体自然之明觉即良知也，若夫私智小慧，缘情流转，是乃声闻缘入，忆度成性，即非本体之灵觉矣。故知觉二字，义涵虚实，顾所指用何如。如曰“正知正觉”，即属实作体观，“恒知恒觉”，即属虚作用观。然恒知即正知无倚处，恒觉即正觉无障处，无生发，无间离也，非别有一段光照，从此脱胎着於境物也，奈何其欲贰之耶？今夫声有起灭，而闻性无起灭也，色有明暗，而见性无明暗，见闻性即知觉性也。若离知觉於本体，是从声色有无处认见闻，即知觉有起灭，反失却恒见恒闻之本体矣。

昔晦翁以戒惧为涵养本原，为未发，为致中，以慎独为察识端倪，为已发，为致和，兼修交养，似若精密，而强析动静作两项工夫，不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说，已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用，另作一层在后面看，若从此发生流出者，则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独，即莫见莫显，乃本体自然之明觉，发而未发，动而无动者也，以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐惧”，於是乎致力用功矣，而犹谓之未感未发，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互为其根，复奋潜飞，后先异候，欲其恒复而终潜，与并行而同出，即永劫不可得。其与主静藏密，感应流行，无时可息者，不可同象而例观，亦较然明矣。弟观至显於至微，公言由微以之显，所见在毫釐之隔耳。

物者意之实也，知者物之则也，故只在发见几微处用功致谨焉，即是达用，即是立本。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，虽若精微，恐非孔门宗旨矣。（以上《与聂双江》）

 

 

《江右王门学案·大常魏水洲先生良弼》

 

魏良弼字师说，号水洲，南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县，入为给事中，累迁礼科都给事中。十年，召王琼为冢宰，南京御史马扬等劾之，下诏狱。先生疏救，亦下狱拷讯。寻复职。明年，彗见东方，先生以为应在张孚敬，孚敬疏辩，先生受杖於殿廷，死而复苏，孚敬亦自陈致仕，彗果灭。越月，改汪鋐为吏部尚书，先生又劾之。又明年，副都御史王应鹏上疏失书职名下狱，先生以为细故当原，又下狱拷讯。先生累遭廷杖，肤尽而骨不续，言之愈激。上讶其不死，收之辄赦，或且迁官，不欲其去。永嘉复位，始以京察罢。先生居乡，情味真至。乡人见先生有所告诫，退辄称其说以教家人。其偶然流为方语，而深切者垂为法言，曰“魏水洲云云，不可易也。”疾痛则问药，旱潦则问捄，先生因而付之，各毕所愿，閭里顿化，争讼亦息。人有夜梦先生者，明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家，则里中相贺以为瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢尝，必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学，故以“致良知自明而诚，知微以显，天地万物之情与我之情自相应照，能使天回象，君父易虑，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不虑之知，达之天下，智愚疏戚，万有不同，孰无良焉？此所以不戒而孚也。殁之日，诏其子孙曰：“予平生仗忠信，皇天鉴不得已之言，后土怜欲速朽之骨，陵谷有变，人心无改，不必铭志。”隆庆改元，晋太常少卿致仕。万历乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。

 

 

《江右王门学案·解元魏师伊先生良政》

 

良政字师伊。燕居无堕容，尝曰：“学问头脑既明，惟专一得之。气专则精，精专则明，神专则灵。”又曰：“不尤人，何人不可处？不累事，何事不可为？”举乡试第一，寻卒。水洲言：“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。

 

 

《江右王门学案·处士魏药湖先生良器》

 

良器字师颜，号药湖。洪都从学之后，随阳明至越。时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：“腐儒亦为是耶？”先生答曰：“吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。”龙溪於是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面阳明。绪山临事多滞，则戒之曰：“心何不洒脱？”龙溪工夫懒散，则戒之曰：“心何不严栗？”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨，先生手盖，龙溪不得已亦手盖，而有怍容，顾先生自如，乃始惕然。阳明有内丧，先生、龙溪司库，不厌烦缛。阳明曰：“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞，生徒数百人，皆知宗王门之学。疽发背，医欲割去腐肉，不可，卒年四十二。先生云：“理无定在，心之所安，即是理。孝无定法，亲之所安，即是孝。”龙溪与先生最称莫逆，然龙溪之玄远不如先生之浅近也。

 

一、水洲先生集

 

道无动静，性无内外，故言“动亦定，静亦定。”又曰：“未感不是先，已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知，不於一定处下着，故不免支离之病。（《答邹东廓》）

先师谓“良知存乎心悟”，悟由心得，信非讲求得来。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，须绝外诱，固非顽空打坐，亦非歌舞讲求，要自有悟处。（《答罗念菴》）

操与致自是有辩，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《复会中诸子》）

“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。诚“勿施於人”，则“己所不欲”之物格矣。所恶於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。诚毋以事上焉，则吾心所恶於下之矩絜矣。

或问：“未发之中如何？”曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心，纯是天理，便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也，梏形体而生私欲，作聪明而生私智，於是始有我尔。去二者之累，无我之体复矣”。

君子有诸己，则得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人无诸己，惟见於得失而已矣，故患得患失，无所不至。

君子以诚身为贵，实有於身，谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然。由其为固有之实理，故可实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而行之耶？

良知之教不之学，故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见，而未见乎全，故言怵惕必以扩充继之，言好恶必以长养继之，言爱敬必以达之天下继之。

问“良知天理异同”。曰：“知之良处即是天理。昧其知，失其良，则为人欲。盖自明觉而言，谓之知，自条理而言，谓之理，非二也。”

由仁义行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁义，非不是由此心也，终是知得为好。必如此做方好，乃第二义，便不是从中生，故曰“义外”。

人本得天地之生意自能生，但被习心遮蔽，故不能生。但去其蔽，则本体自然呈露，不须防检，不须穷索，自然流出，乃其生意也。（以上《示诸生》）

 

 

《江右王门学案·太常王塘南先生时槐》

 

王时槐字子植，号塘南，吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事，改川南道。陞尚宝司少卿，历太仆、光禄。隆庆辛未，出为陕西参政，乞致仕。万历辛卯，诏起贵州参政，寻陞南京鸿胪卿、太常卿，皆不赴新衔，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。

先生弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学，仕而求质於四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见於空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。阳明没后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江念菴举未发以究其弊，中流一壶，王学赖以不坠，然终不免头上安头。先生谓：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学，故於弥近理而乱真之处，剖判得出。夏朴斋问：“无善无恶心之体，於义云何？”先生曰：“是也。”曰：“与性善之旨同乎？”曰：“无善乃至善，亦无弗同也。”朴斋不以为然，先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》，谓“性空如镜，妍来妍见，媸来媸见”，因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有箇善而已，何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言：“佛家欲直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物销尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’，不知此理安顿何处？盖佛氏以气为幻，不得不以理为妄，世儒分理气为二，而求理於气之先，遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶？高忠宪曰：“塘南之学，八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。

 

一、论学书

 

所谓“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本无念也，何去之有？真心本无相也，何守之有？惟寂而常照，即是本体，即是功夫，原无许多歧路费讲说也。（《答王永卿》）

知者先天之发窍也，谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往以堕於形气之灵识为知，此圣学之所以晦也。（《答朱易菴》）

静中欲根起灭不断者，是志之不立也。凡人志有所专，则杂念自息。如人好声色者，当其艳冶夺心之时，岂复有他念乎？如人畏死亡者，当其刀锯逼体之时，岂复有他念乎？

学无分於动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽於尘埃中，是以先觉立教，欲人於初下手时，暂省外事，稍息尘缘，於静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋於人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，待守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》）

吾辈学不加进，正为不识真宰，是以虽曰为学，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。（《答邹颍泉》）

所举佛家以默照为非，而谓“广额屠儿，立地成佛”等语，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修实证，乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语，盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心，全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之，此等毒药，陷人於死。

学无多说，若真有志者，但自觉此中劳攘，不得不静坐以体察之，便须静坐；或自觉人伦事物上欠实修，不得不於动中着力，便须事上练习，此处原无定方。（《答贺弘任》）

所云“居敬穷理”，二者不可废一，要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之“穷理”，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳，敬无所不该，敬外更无余事也。认得居敬穷理，只是一件，则功夫更无歇手。若认作二事，便有换手，便有断续，非致一之道也。

此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体，原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明所谓“合得本体是，功夫也。”若以心起敬，则心是一物，敬又是一物，反似於心体上添此一项赘疣，是有所恐惧，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以济》）

弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓“与万物同体”者，亦自盎然出之，有不容已者。非学有转换，殆如腊画阳回，不自知其然而然也。兄之学本从“与物同体”入手，此中最宜精研，若未能入微，则亦不无儱侗漫过，随情流转之病。（《与萧兑嵎》）

所谕“欲根盘结，理原于性，是有根者也”，欲生于染，是无根者也。惟理有根，故虽戕贼之久，而竟不可泯，惟欲无根，故虽习染之深，而竟不能灭性也。使欲果有根，则是欲亦原于天性，人力岂能克去之哉！

吾辈无一刻无习气，但以觉性为主，时时照察之，则习气之面目亦无一刻不自见得。既能时时刻刻见得习气，则必不为习气所夺。盖凡可睹闻者皆习气也，情欲意见又习气之粗者也。

学贵能疑，但点点滴滴只在心体上用力，则其疑亦只在一处疑。一处疑者，疑之极，必自豁然矣。若只泛然测度道理，则其疑未免离根。离根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。

舍发而别求未发，恐无是理。既曰戒慎，曰恐懼，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。

未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动、百行万事皆性矣，皆中矣。若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，只可谓之偏，不可谓之中也。如佛老自谓悟性，而遗弃伦理，正是不知性。

澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几，所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停，正所谓发也。若至于念头断续，转换不一，则又是发之标末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至细者也；若至于急滩迅波，则又是流之奔放者矣。然则所谓未发者安在？此尤难言矣。澄潭之水固发也，山下源泉亦发也，水之性乃未发也。离水而求水性曰支，即水以为性曰混，以水与性为二物曰歧，惟时时冥念，研精入微，固道之所存也。

一阴一阳，自其著者而言之，则寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，则一息之呼吸、一念之起伏，以至于浮尘野马之眇忽，皆是也。岂截然为奇为偶，真若两物之相为对待者哉！识得此理，则知一阴一阳，即所谓其为物不贰也。舍阴阳之外，而世之欲超阴阳、离奇偶以求性者，其舛误可知矣。（以上《答钱启新》）

事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事者，未有有事而无心者，故曰「必有事焉」，又曰「万物皆备于我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外，故逐外专内，两不相入，终不足以入道矣。（《答郭墨池》）

生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生几以前，更有无生之本体，便落二见。阳明曰：「大学之要，诚意而已矣。」格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。孟子言「不学不虑」，乃指孩提爱敬而言。今人以孩提爱敬便属后天，而扩充四端皆为下乘，只欲人直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰「一阴一阳之谓道」。若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处？通乎此，则知洒扫应对，便是形而上者。

宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生机，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。（以上《与贺汝定》）

来谕：“识得生几自然，火然泉达，安用人为？”但鄙意真识生几者，则必兢兢业业，所谓不足不敢不勉，有余不敢尽，方为实学。今人亦有自谓能识生几者，往往玩弄光景以为了悟，则涉于无忌惮矣。（《答王梦峰》）

禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。

此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之原，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。凡有声臭可睹闻，皆形气也。形气云者，非血肉粗质之谓，凡一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化者，皆可睹闻，即形气也。形气无时无之，不可著，亦不可厌也。不著不厌，亦无能不著不厌之体，若外不著不厌，而内更有能不著不厌之体，则此体亦属声臭，亦为形气矣。于此有契，则终日无分动静，皆真性用事，不随境转，而习气自销，亦不见有真性之可执，不言收敛，自得其本然之真收敛矣。（以上《寄汝定》）

善由性生，恶自外染，程子所谓「善固性，恶亦不可不谓之性」者，犹言清固水，浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎？其流之浊，乃染于外物耳。（《答郭墨池》）

夫本心常生者也，自其生生而言，即谓之事，故心无一刻不生，即无一刻无事。事即本心，故视听言动、子臣弟友、辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。（《答周时卿》）

心之官则思，中常惺惺，即思也，思即穷理之谓也。此思乃极深研几之思，是谓近思，是谓不出位，非驰神外索之思。（《答曾肖伯》）

此理至大而至约，惟「虚而生」三字尽之。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也；其生也，彻万古以不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻还他本来，即谓之学。

太虚之中，万古一息，绵绵不绝，原无应感与不应感之分。识得此理，虽瞑目独坐，亦应感也。时时应感，即时时是动也，常动即常静也。一切有相，即是无相，山河大地，草木丛林，皆无相也。真性本无杳冥，时时呈露，即有相也。相与无相，了不可得，言思路绝，强名之曰本心。（以上《与欧克敬》）

有谓静中不可著操字，则孔子所谓「操则存」者，果妄语乎？彼盖不知，操者，非以此操彼之谓也，此心兢兢业业，即是心之本体，即是操也。惟操即是本体，纯一不杂即是静也，非以荡然无所用心为静也。何思何虑，言思虑一出于正，所谓「心之官则思」，「思睿而作圣」，非妄想杂念之思虑也，岂可以不操冒认为何思何虑乎。（《答曾得卿》）

白手起家，勿在他人脚跟下凑泊。（《答郭以济》）

性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间，若知前求体则著空，知后求用则逐物，知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也，是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中。此则有可修矣，修命者尽性之功。（《答萧勿庵》）

性命虽云不二，而亦不容混称，盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之谓性」，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「尽性至命」等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。尽性者，完我本来真常不变之体。至命者，极我纯一不息之用。而造化在我，神变无方，此神圣之极致也。（《答邹子尹》）

知生知死者，非谓硬作主张，固守灵识，以俟去路不迷之谓也。盖直透真性，本非生死，乃为真解脱耳。（《答王养卿》）

时习者，时时知至善为本而止之，约情以复性云耳。大学止至善，即中庸慎独之功，无二事也。舍此更有何学。（《答王敬所》）

学不知止，则意必不能诚。何谓知止？盖意心身家国天下总为一物也，而有本末焉。何谓本？意之所从出者是也，意之所从出者性也，是至善也。知止于至善之性，则意心身家国天下一以贯之矣，是谓物格而后知至。何谓格？格者，通彻之谓也。

朱子格物之说，本于程子。程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外，即我之知识念虑，与天地日月山河草木鸟兽，皆物也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物，故穷此理至于物，物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨，又何异乎！盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也、性也。良知通彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明致良知非专内，明矣。但朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶、零碎支离，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。阳明以学为求诸心而救正之，大有功于后学，而后学复以心为在内，物为在外，且谓理只在心不在物，殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明之本旨也。

意不可以动静言也，动静者念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念，未有性而不意者，性而不意，则为顽空；亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。（以上《答杨晋山》）

虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沈空，不滞有，此是千古正学。（《寄钱启新》）

易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用，善学者常完此大始之知，即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行，即体便是用，是之谓知行一、体用一也。

夫以此知彼，揣摩测度，则谓之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是实事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，则谓之悬想。若默而识之，即是自性自识，觌体无二，不可以悬想言也。（《答龚修默》）

静中涵养，勿思前虑后，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此乐当自得之，则真机跃如，其进自不能已矣。（《答刘心蘧》）

性本不二，探奇逐物，总属二见。若未免见有妙性超于物外，犹为法尘影事。学者果能透到水穷山尽，最上之上更无去处，然后有信。当下小心翼翼，动不逾矩，便为究竟耳。（《寄刘公霁》）

释氏所以与吾儒异者，以其最初志愿在于出世，即与吾儒之志在明明德于天下者分涂辙矣。故悟性之说似同，而最初向往之志愿实异；最初之志愿既异，则悟处因之不同，悟处不同，则用自别。（《答唐凝庵》）

圣学失传，自紫阳以后，为学者往往守定一个天理在方寸之间，以为功夫，于圣门无声无臭之旨不相契。故阳明特揭无善无恶，正恐落一善字，便觉涉于形象；提出心体，令人知本心善，亦著不得也。第宗其说者，致有流弊，不若无声无臭字义直截稳当。（《答吴安》）

本性真觉，原无灵明一点之相。此性遍满十方，贯彻古今，盖觉本无觉。孔子之无知，文王之不识不知，乃真知也。若有一点灵明不化，即是识神，放下识神，则浑然先天境界，非思议所及也。（《答邹子予》）

文者，礼之散殊，如视听言动、子臣弟友，一切应酬皆是也。以其散殊，故曰博。礼者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰约。学者时时修实行，谓之博文；事事协天则，谓之约礼。即事是礼而非滞迹，即礼是事而非落空，此博约合一之学也。（《答周宗濂》）

性本不容言，若强而言之，则虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未发之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹闻」，周子曰「无极」，程子曰「人生而静以上」，所谓密也，无思为也，总之，一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说，只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人，而执其姓氏、名讳、别号以辩同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸，若复疑只以透性为宗，恐落空流于佛老，而以寻枝逐节为实学，以为如此，乃可自别于二氏。不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉？反使自己真性不明，到头只做得个讲说道理，过了一生，安得谓之闻道也。（《答龚修默》）

性体本寂，万古不变，然非顽空，故密运而常生。惟几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰「反身而诚，乐莫大焉。」（《答唐凝庵》）

心体本寂念者，心之用也。真识心体，则时时常寂，非假人力，其体本如是也。此本常寂，虽欲扰之而不可得。念之应感，自然中节，而心体之寂自若也。心体之寂，万古不变，此正所谓未发之中。舍此则学不归根，未免逐末，将涉于憧憧往来，于道远矣。（《答陆仰峰》）

大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎