明儒学案 15

静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不灭於纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加於闲静虚融之时也，动静皆知也。（以上《答双江》）

良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知，而格之不以邪妄自欺者，致虚之功也。若有见於虚而求之，恐或离却事物，安排一箇虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从此中流出，习久得效，反成障蔽。（《答贺龙冈》

凡两念相牵，即是自欺根本。如此不了，卒归於随逐而已。（《答郑元健》）

性无不善，故良知无不中正。学者能依着见成，良知即无过中失正。苟过中失正，即是不曾依着见成良知，若谓依着见成良知，而未免过中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

良知固能知古今事变，然非必知古今事变，而后谓之良知。生而知之者，非能生而知古今事变者也，生而无私意，不蔽其良知而已。然则学知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私，则其知古今事变，莫非良知；苟有私意之蔽，则其知古今事变，莫非私意，体用一原者也。（以上《答董兆时》）

《江右王门学案·贞襄聂双江先生豹》

聂豹字文蔚，号双江，永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一万八千金，以补逋赋，修水利，兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰，家居十年。以荐起，知平阳府，修关练卒，先事以待，寇至不敢入。世宗闻之，顾谓侍臣曰：“豹何状乃能尔？”陞陕西按察司副使，为辅臣夏贵溪所恶，罢归。寻复逮之，先生方与学人讲《中庸》，校突至，械系之。先生系毕，复与学人终前说而去。既入诏狱，而贵溪亦至，先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年，京师戒严，存斋为宗伯，因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫，先生不可而止。寻陞尚书，累以边功加至太子少傅。东南倭乱，赵文华请视师，朱龙禧请差田赋开市舶，辅臣严嵩主之，先生皆以为不可，降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆庆元年，赠少保，谥贞襄。

阳明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡江见之。人言力阻，先生不听。及见而大悦曰：“君子所为，众人固不识也。”犹疑接人太滥，上书言之。阳明答曰：“吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田，先生问“勿忘勿助之功”，阳明答书“此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。专言勿忘勿助，是空锅而爨也。”阳明既殁，先生时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见耳，今不可得矣。”於是设位，北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书於石，以识之。

先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三：其一谓“道不可须臾离也”，今曰“动处无功”，是离之也。其一谓“道无分於动静也”，今曰“功夫只是主静”，是二之也。其一谓“心事合一，心体事而无不在”，今曰“感应流行，着不得力”，是脱略事为，类於禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，先生一一申之。惟罗念菴深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”夫心体流行不息，静而动，动而静。未发静也，已发动也。发上用功，固为徇动；未发用功，亦为徇静，皆陷於一偏。而《中庸》以大本归之未发者，盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢，天无一息不运，至其枢纽处，实万古常止，要不可不归之静。故心之主宰，虽不可以动静言，而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极，龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别於非禅者，谓“归寂以通天下之感，不似释氏以感应为尘烦，一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。其实体当处，皆在动一边，故曰“无所住而生其心”，正与存心养性相反。盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。儒者存养之力，归於此处，始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门？乃当时群起而难之哉！

徐学谟《识余录》言：“杨忠愍劾严嵩假冒边功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具题。”按《识小编》：“先生劝嵩自辞军赏，而覆疏竟不上，但以之归功张时彻。”然则依稿具题之诬，不辩而自明矣。

 

一、双江论学书

 

谓心无定体，其於心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。

良知本寂，感於物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应於外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心於外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。

原泉者，江、淮、河、汉之所从出也，然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原，非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月於容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。

本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之於一，则吾寂然之体不几於憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长，即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭於外，其於涵养本原之功，疑若无与也。

所贵乎本体之知，吾之动无不善也，动有不善而后知之，已落二义矣。

以独为知，以知为知觉，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潜引而袭之於外。纵使良知念念精明，亦只於发处理会得一箇善恶而去取之，其於未发之中，纯粹至善之体，更无归复之期。

心无定体之说，谓心不在内也。百体皆心也，万感皆心也，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。

体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子习气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《与欧阳南野》）

圣人过多，贤人过少，愚人无过。盖过必学而后见也，不学者冥行妄作以为常，不复知过。（《答许玉林》）

知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江、汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时也，如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归於正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为伯者立一赤帜，此予之所忧也。（《答亢子益》）

夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分於寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉。

疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分於动静也，今日功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行，着不得力，是脱略事为，类於禅悟也。夫禅之异於儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌於禅哉！

自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻嗅口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使久发而中节乎？夫节者，心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顾，又其下者也。

“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。然则致良知者，将於其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？

□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若於念虑事为之着，於所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。（以上《答东廓》）

虚明者，鑑之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。

达夫早年之学，病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂为慈湖之说所入。以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，徧地黄金，而於《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄精魂，谓为自得，如是者十年矣。至於盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《诗》《书》，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。动其影也，照也，发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻，此其近时归根复命，煞吃辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龙溪》）

今之为良知之学者，於《传习录》前篇所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。

良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定静安虑。虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）

试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰：“喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。”诚如所论，则“发而中节”一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰“道之未发”，而曰“喜怒哀乐之未发”，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。又曰：“无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？”此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？“虚寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归，即感是寂，是为真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本无归，即情是性，乃为真性”，恐不免语病也。性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是谓天下同归。而曰“寂本无归”，“性本无归”，将由外铄我，其能免於逐物而袭取乎？或又曰：“性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）

子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻，便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”，是诚失之荒唐也。（《答应容菴》）

《诚意章》註，其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。故曰“诚者天之道也”，又曰“诚无为”，又曰“诚者自然而然”。稍涉人为，便是作好作恶。一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。（《答绪山》）

感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）

思虑营欲，心之变化，然无物以主之，皆能累心。惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本然，非一蹴可至，须存优游，不管纷扰与否，常觉此中定静，积久当有效。

心要在腔子里，腔子是未发之中。

气有盛衰，而灵无老少，随盛衰为昏明者，不学而局於气也。

心岂有出入，出入无时者放也。学问之道无他，求其放心而已矣。动而不失其本然之静，心之正也。

自世之学者，不求浚其万物一体之原，使之肫肫渊渊，生意流通，乃悬空杜撰儱侗笼罩之说，谓是为学问大头脑。究其至，与墨子兼爱、乡愿媚世，又隔几重公案？

刘中山问学，曰：“不睹不闻者其则也，戒慎者其功也，不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，则四端於我扩而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者谓之助长，忘此者谓之无为，扩充云者，盖亦自其未发者，充之以极其量，是之谓精义以致用也。发而后充，离道远矣。”曰：“若是，则今之以忘与不知为宗者是耶？”曰：“其佛老之绪余乎！彼盖有见於不睹不闻，而忌言乎戒惧，谓戒惧为不睹不闻累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者，是戒惧而涉於睹闻，其为本体之累，固也，恶足以语不睹不闻之戒惧哉？”（以上《答戴伯常》）

所贵乎良知者，诚以其无所不知，而谓之良哉！亦以其知之至诚恻怛，莫非天理之著见者，而后谓之良也。（《答董明建》）

 

二、困辨录

 

人心道心，皆自其所发者言之，如恻隐之心，羞恶之心，辞让、是非之心是也。感应流行，一本乎道心之发，而不杂以人为，曰精；其常不杂，曰一。中是道心之本体，有未发之中，便有发而中节之和，和即道心也。天理流行，自然中节，动以天也，故曰微；人心云者，只纤毫不从天理自然发出，便是动以人，动以人便是妄，故曰危。“乍见孺子入井”一段，二心可概见矣。

不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。去耳目支离之用，全虚圆不测之神，睹闻何有哉！

过与不及，皆恶也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。

龟山一派，每言“静中体认”，又言“平日涵养，只此四字，便见吾儒真下手处。”考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。

程子曰：“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐惧不闻，修德之功也。”

性体本自戒惧，才颓惰便失性体。

或问：“未发之中为静乎？”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”？盖动而常求夫静也。

凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根。

感应神化，才涉思议，便是憧憧。如憧憧，则入於私意，其去未发之中，何啻千里！

人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。而立人极者，常主乎静。

或问：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎？”曰：“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’，程曰‘主一之谓敬’。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外齐庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！”

问“情顺万事而无情”。曰：“圣人以天地万物为一体，疾痛疴痒皆切於身，一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！”（以上《辨中》）

至静之时，虽无所知所觉之事，而能知能觉者自在，是即纯坤不为无阳之象，星家以五行绝处便是胎元，亦此意。若论《复》卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉於事矣。邵子诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”夫天心无改移，未发者，未尝发也；一阳初动，乃平旦之好恶，太羹玄酒，淡而和也。未发气象，犹可想见，静中养出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之静翕归藏，潜而养之，则不食之果，可复种而生哉！知复之由於坤，则知善端之萌，未有不由於静养也。

寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言人力一毫不与也。（以上《辨易》）

寡欲之学，不善体贴，将与克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、声臭睹闻皆是欲，而后可以识寡欲之学。

一毫矜持把捉，便是逆天。

自得者，得其本体而自慊也。功夫不合本体，非助则忘，忘助皆非道。

集犹敛集也，退藏于密，以敦万化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，犹草木之有生意也，故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者，义自外至也；集义所生者，义由中出也。自三代而下，浑是一箇助的学问，故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农，不若得惰农，惰则苗不长而生意犹存，若助则机心生而道心忘矣。

鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

才离本体，便是远。复不远云者，犹云不离乎此也。其曰不善，恐於本体尚有未融化处，而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘，未尝复行洪炉点雪，少有凝滞，而融化不速，便已属行。（以上《辨心》）

素者，本吾性所固有，而豫养於己者也。位之所值，虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同，然不以富贵处富贵，而素乎富贵，不以贫贱处贫贱，而素乎贫贱。大行不加，穷居不损，而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一，则无入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在处一般”，又云“随所住处常安乐”，颇得此意。（《辨素》）

一念之微，炯然在中，百体从令，小而辨也。

止於至善，寂然不动，千变万化，皆由此出，井养而不穷也。

《易》以道义配阴阳，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福，亦不外是战战兢兢，临深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之际，起而易箦曰：“吾得正而毙焉，而今而后，吾知免夫！”可谓不失其所主之常，不丧匕鬯也。（以上《辨易》）

才觉无过，便是包藏祸心。故时时见过，时时改过，便是江、汉以灈，秋阳以暴。夫子只要改过，乡愿只要无过。

机械变诈之巧，盖其机心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之无耻，其安也，习而熟之，充然无复廉耻之色，放僻邪侈，无所不为，无所用其耻也。

天地以生物为心，人得之而为人之心。生生不已，故感於父子则为慈孝，感於昆弟则为友恭。故凡修道，一涉於营欲谋为，而不出於生生自然之机者，皆不可以言仁。不可以言仁，则袭也。袭而取之，则身与道二，不可以言合也。（以上《辨过》）

先有箇有所主之心，曰“适”。先有箇无所主之心，曰“莫”。无所主而无所不主，无所不主而先无所主，曰“义”。

不见所欲恶，而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也，非中也，然於中为近。欲恶之际，不待推而自然中节者和也。推欲恶以公於人者恕也，非和也，然於和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。（以上《辨仁》）

心之生生不已者易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！有动静两仪，而后有仁义礼智之四端，有四端，而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也，故健顺动止而不失乎本然之则者，吉以之生。盖得其本体，发而中节也。入陷丽说，静而反累於动者，凶以之生。盖失其本体，发而不中也。能说诸心，能研诸虑，举而措之天下，而大业生焉。（《辨神》）

养气便知言，盖权度在我，而天下之轻重、长短莫能欺，非养气之外，别有知言之学也。

子莫执中，盖欲择为我兼爱之中而执之，而不知为我兼爱皆中也。时当为我，则中在杨子；陋巷闭户，颜子是也。时当兼爱，则中在墨子；过门不入，禹是也。盖中无定体，惟权是体，权无定用，惟道是用。权也者，吾心天然自有之则，惟戒慎不睹、恐惧不闻，然后能发无不中，变易从道，莫非自然之用。不然，则以中而贼道者何限？自尧、舜之学不明，往往以中涉事为，若将随事随处，精察而固执之，以求所谓当然之节，而不知瞬息万变，一毫思虑营欲着不得，是谓“后天而奉天时也”。若临事而择，己不胜其憧憧，非但惟日不足，顾其端无穷，胶凝固滞，停阁废弃，中亦袭也，况未必中乎！

问：“迁善改过，将随事随处而迁之、改之乎？抑只於一处而迁之、改之也？”曰：“天下只有一善，更无别善，只有一过，更无别过。故一善迁而万善融，一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。”

问：“闲思杂虑，祛除不得，如何？”曰：“习心滑熟故也。习心滑熟，客虑只从滑熟路上往还，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者，先须求复本体。本体复得一分，客虑减去一分。然本体非敬不复，敬以持之，以作吾心体之健，心体健而后能廓清扫荡，以收定静之功，盖盗贼无主，势必解散，然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”

问：“良知之学何如？”曰：“此是王门相传指诀。先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，担阁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。’孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近精实处，而不悟者，遂以爱敬为良知，着在支节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学里改换头目出来。盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。故致良知者，只养这箇纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣！”

问：“随处体认天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章，豫章曰：‘为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听。由此持守，庶几渐明，讲学始有得力处。’又曰：‘学者之病，在於无冻解冰释处，虽用力持守，不过苟免，形显过尤，无足道也。’究其旨意，全在‘天理’二字。所谓见天理者，非闻见之见，明道曰：“吾道虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认，而反害之者多矣。天理是本体，自然流行，知平旦之好恶，孩提之爱敬，孺子入井之怵惕、恻隐，不假些子帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”

问：“今之学者何如？”曰：“今世之学，其上焉者则有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知识障。讲求义理，模仿古人行事之迹，多闻见博学，动有所引证。是障虽有三，然道理格式又俱从知识入，均之为知识障也。三家之学，不足以言豫，责之以变易从道，皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用，非讲求所能备；事变因时势而顺应，非格式所能拟；义理事变有圣人所不知不能处，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以维持世教，而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性，可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣贤既远，道学不明，士大夫不知用心於内以立其本，而徒以其意气之盛以有为於世者，多矣。’彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者。然探其中而责其实，要其久而持其归，求其充然，有以慰满，人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也。（以上《辨诚》）

《江右王门学案·文恭罗念菴先生洪先》

罗洪先字达夫，别号念菴，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志於圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归，已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。

先生之学，始致力於践履，中归摄於寂静，晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号於同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”，先生谓“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主於中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾於既发之后，能顺应於事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之於松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。

先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子於师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止於及门委贽乎？子年十四时，欲见师於赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪於兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，於门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传，有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事”。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故於龙溪诸子，会讲近城市、劳官府，则痛切相规，谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。

 

一、论学书

 

心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟於此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周徧亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？

今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）

古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。

全无伎俩，始见真才。

所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）

真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）

千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。

离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）

以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）

良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）

来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）

学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）

大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）

千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）

此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）

欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）

某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）

立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）

《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）

欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）

来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）

静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）

白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）

来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也：“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：“知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，