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《名家》
- 概述
名家是（先秦时期“诸子百家”的学派之一），名家以辩论名实等思辨问题为中心，并且以善辩成名的一个学派，又称“辩者”、“刑（形）名家”。按：“名”就是指称事物的名称，用今话说，就是“概念”；“实”就是“名”所指称的事物。
名家之所以被称为“名家”，就是因为他们同样是在“思以其道易天下”的过程中，为了播其声，扬其道，释其理，最先围绕“刑名”问题，以研究刑法概念著称；以后逐渐从“刑名”研究，申延到“形名”研究、“名实”研究。围绕“名”和“实”的关系问题，展开论辩并提出自己的见解。但由于他们的研究方法奇特，按汉代司马谈所言，是“控名指实”，“参伍不失”，因此，虽然名家擅长论辩，但其论辩又流于“苛察缴绕”，疙疙瘩瘩，诡谲奇异，所以历史上一直名声不好。 名家的代表人物有公孙龙、惠施等。
一、公孙龙子
《公孙龙子》是中国先秦时期名家的主要代表公孙龙的重要著作。《汉书·艺文志》著录《公孙龙子》14 篇; 《隋书·经籍志》名家类中没有著录《公孙龙子》，但在道家中著录有《守白论》一卷。这个《守白论》就是《公孙龙子》，因为《公孙龙子》说过：公孙龙子“守白之论”（《迹府篇》）。该书是研究公孙龙哲学观点和逻辑思想的重要史料。
公孙龙（前320年－前250年），传说字子秉，战国时期赵国人，曾经做过平原君的门客，名家的代表人物，其主要著作为《公孙龙子》，西汉时共有14篇，唐代时分为三卷，北宋时遗失了8篇，至今只残留6篇，共一卷。其中最重要的两篇是《白马论》和《坚白论》，提出了“白马非马”和“离坚白”等论点，是“离坚白”学派的主要代表。与他齐名的是另一名家惠施。
《汉书·艺文志》中收录了十四篇，后来多数散失，《隋书。经籍志》只在“道家”下列《守白论》。《公孙龙子》原有14篇，但现在只保存下来了六篇。第一篇《迹府》也是后人搜集的有关他的事迹，其他五篇基本上可以肯定是公孙龙所作。作为名家的代表人物，他以“白马非马”论和“离坚白”而著名，他的这些思想分别见于《白马非马论》和《坚白论》中，这是公孙龙名辨思想的核心内容。在《公孙龙子》一书中，公孙龙主要研究了概念的内涵和外延，以及事物的共性和个性所具有的内在矛盾，他的特点就是夸大这种矛盾，并否认两者的统一，所以最后得出违背常理的结论。即白马不是普通所说的马，颜色中的白色和质地的坚硬他也人为地分裂开来论述。
另外，在《指物论》中他还着重论述了指与物的关系。“指”即事物的概念或名称，“物”是具体的事物，它们的关系也就是物质与意识的关系，《通变论》则论述了对运动变化的看法，《名实论》讨论名与实的关系。上述的五篇组成了一个完整的学说体系。
《公孙龙子》的注释本，有宋朝人谢希深的注本，明朝人傅山的注本以及清朝陈澧的《公孙龙子注》，近代陈柱的《公孙龙子集解》，王启湘的《公孙龙子校诠》，谭戒甫的《公孙龙子形名发微》，庞朴的《公孙龙子研究》，伍非百的《中国古名家言》也可以参考。
二、历物十事
以主张世间万事万物皆是“合同异”的惠施曾说出以下十个命题，而天下辩者更以此与惠施相应，终身无穷。
2：无厚不可积也，其可千里。
3：天与地卑，山与泽平。
4：日方中方睨，物方生方死。
5：大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
6：南方无穷而有穷。
7：今日适越而昔来。
8：连环可解也。
9：我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
10：泛爱万物，天下一体也。
三、合同异
合同异之辩所谓“合同异”，即认为万物之“同”与“异”都是相对的，皆可“合”其“同”“异”而一体视之。该派以宋国人惠施为代表。惠施提出著名的“历物十事”，即“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体”等十个命题，也就是我们今同物不同号，同号不同物的主张 。
四、离坚白
所谓“离坚白”，即认为一块石头，用眼只能感觉其“白”而不觉其“坚”，用手只能感觉其“坚”而不觉其“白”。因此“坚”和“白”是分离的、彼此孤立的。该派以赵国人公孙龙为代表，“白马非马”“坚白石二”等命题由其提出。
五、白马非马
“白马非马，可乎？”曰：“可。”
曰：“何哉？”曰：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”
曰：“有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马，白之非马，何也？”
曰：“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”
曰：“以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎？”
曰：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也；马与白马也，故曰：白马非马也。”
曰：“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。”
曰：“以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？”曰：“未可。”曰：“以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池，而棺椁异处；此天下之悖言乱辞也。”
曰：“有白马，不可谓无马者，离白之谓也。是离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马马也。”
曰：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马非马。”
六、指物论
《指物论》乃公孙龙子的认识论，篇中讨论了认识的特点以及认识与事物之间的关系。其为文以同一词兼表不同概念，判断中常省略主词，推理中又常省略前提、隐藏结论；其结构则为提出论题、自我辩驳、自我答辩。由於其辞曲折，其论诡谲，致使全篇晦涩难懂，遂成千古之谜。
原文：“物莫非指，而指非指。”
“天下无指，物无可以谓物；非指者天下，而物可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”
“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”
“天下无指者，生於物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指之无不为指，未可”。
“且指者天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待於物而乃与为指？”
七、相关人物
邓析名家第一人是邓析（《汉书。艺文志》）。其生卒年月约公元前560年至前501年，是春秋末年郑国人。由于邓析从事的制作刑法活动是晋国法治文化的流韵所及，并且郑国在战国时代并入韩国版图，所以，邓析的思想与三晋文化思想具有深刻的渊源关系，学者多认为中国逻辑史的开创者是邓析而不是孔子。据《汉书，艺文志》记载，邓析著有《邓析子》两篇，但经考证系后人伪托。不过，我们认为《邓析子》还是保留了邓析思想的原意。
公孙龙（约前325年-前250年）是战国末年赵国人，是名家在战国末年的代表人物。作为一位善于论辩的游士、谋士，公孙龙常年活跃于政治舞台上，曾在赵国平原君家中当了几十年门客。在政治观点上，公孙龙同惠施一样，也是主张“偃兵”的和平主义者，他曾数次力劝诸侯国君停止相互之间无谓的战争
在学术思想上，公孙龙专注于对“名”的研究，是名家著名人物之一，“离坚白”派的领袖，“白马”、“坚白”之辩等，是他名垂史册的主要辩题。就连公孙龙也曾自诩：“龙之所以为名者，乃以白马之论尔。”
尹文，（约公元前360—前280年），齐国人，战国时代著名的哲学家。「宋尹」学派始祖，生平不详，大致活动在齐宣王、愍王之际，与宋钘齐名，属稷下道家学派。他们的思想特征以道家为主，兼儒墨合于自身道法，广收并纳各派学说，这正是稷下黄老学风。对后期儒家思想有深刻影响。尹文于齐宣王时居住在稷下，为稷下学派的代表人物。他与宋钘、彭蒙、田骈同时，都是当时有名的学者，并且同学于公孙龙。公孙龙是当时有名的名家，能言善辩，“白马非马”为代表性的论点，以诡辩著称。尹文的学说，当时很受公孙龙的称赞。流传于世者唯《尹文子》一书，先秦论法术和形名的专著。
惠施（公元前390年-公元前317年）即惠子，战国中期宋国（今河南商丘）人，战国时期著名的政治家、辩客和哲学家，是名家思想中“合同异”的主要代表人物。在《庄子·天下篇》中,惠施学派还提出了"鸡三足"、"火不热"、"矩不方,规不可以为圆"、"白狗黑"等二十一个命题。学者认为按照先秦名家的发展如果没有被打断，中国是可以发展出逻辑学的。惠施有些命题是和后期墨家争论的。后期墨家运用数学和物理学的常识，对物体的外表形式及其测算方式作了分析，下了定义。《墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”认为物质粒子（“小一”）不累积成厚度，就没有体积；但是物质粒子所构成平面的面积，是可以无限大的。后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”，《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”，就是说南方尽管是无穷的，但是最后还是有终极的地方。后期墨家认为“中”（中心点）到相对的两边的终点是“同长”的。《墨子·经上》说：“中，同长也。”而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。后期墨家认为同样高度叫做“平”，《墨子·经上》说：“平，同高也。”而惠施反驳说：“天与地卑（“卑”是接近的意思），山与泽平。”因为测量的人站的位置不同，所看到的高低就不一样。站在远处看，天和地几乎是接近的；站在山顶上的湖泊边沿看，山和泽是平的。
惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨（“睨”是侧斜的意思），物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性，不免陷入到相对主义的泥坑中去。
八、《汉书·艺文志》记载的名家文献
《邓析》二篇。郑人，与子产并时。
《尹文子》一篇。说齐宣王。先公孙龙。
《公孙龙子》十四篇。赵人。
《成公生》五篇。与黄公等同时。
《惠子》一篇。名施，与庄子并时。
《黄公》四篇。名疵，为秦博士，作歌诗，在秦时歌诗中。
《毛公》九篇。赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。
右名七家，三十六篇。
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。
名家流传下的代表著作《邓析子》，《尹文子》，《惠子》，《公孙龙子》等，今仅存《公孙龙子》、《邓析子》、《尹文子》。《庄子》一书曾有许多惠子和庄子的对话。历史地位名家之地位在秦朝以后退出政治舞台，名家的后世传人的影响均不及儒、墨、道、释、易、兵、法家等诸家影响面广，名家在不同程度的被融入到诸家文化的精髓中。名家在战国中期却是一个非常活跃的学派，标志着中国古代人思想学与逻辑学大融合也是达到了相当的高度 。
九、产生的渊源
名家的产生，最早可以追溯到与上古礼官。成文法公布之后，社会上出现了类似律师一类人，他们根据法律条文进行辩护，由于这些学者专门从事名词概念的探讨，因此称他们为“辩者”。汉代学者司马谈《论六家要旨》，则他们称为“名家”。春秋后期郑国的邓析，就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮，发展到战国中期，由于激烈的社会变革，使旧有的概念不能反映新事物的内容，而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象，在当时的社会上十分普遍，急需解决。适应这种社会需要，在三晋便出现专门研究“名实”问题的学派--名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人，但其主要活动在魏国，任魏相十余年。公孙龙是赵人，主要活动在赵国，为平原君门客。三晋名家的产生，在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果，即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮部分还要论及。而战国末的后期墨家的名辩思想，则是总结了从老子、孔子、杨朱、墨子、邓析、史疾到惠施、公孙龙的名辩思想，成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析，对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献 。
同时，他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题，特别是惠施、杨朱学派和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的“合同异”和“离坚白”两大派，而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。
惠施有些命题是和后期墨家争论的。后期墨家运用数学和物理学的常识，对物体的外表形式及其测算方式作了分析，下了定义。《 墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”认为物质粒子（“小一”）不累积成厚度，就没有体积；但是物质粒子所构成平面的面积，是可以无限大的。后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”，《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”，就是说南方尽管是无穷的，但是最后还是有终极的地方。后期墨家认为“中”（中心点）到相对的两边的终点是“同长”的。《墨子·经上》说：“中，同长也。”而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。后期墨家认为同样高度叫做“平”，《墨子·经上》说：“平，同高也。”而惠施反驳说：“天与地卑（“卑”是接近的意思），山与泽平。”因为测量的人站的位置不同，所看到的高低就不一样。站在远处看，天和地几乎是接近的；站在山顶上的湖泊边沿看，山和泽是平的 。
惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨（“睨”是侧斜的意思），物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性， 不免陷入到相对主义的泥坑中去。
十一、《公孙龙子》原文及译文
《迹府第一》
公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为“守白”之论。 假物取譬，以“守白”辩，谓白马为非马也。白马为非马者，言白所以名色，言 马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合 以为物，非也。如求白马于厩中，无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也。 不可以应有白马，则所求之马亡矣；亡则白马竟非马。欲推是辩，以正名实而化 天下焉。
龙于孔穿会赵平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生 以白马为非马耳！请去此术，则穿请为弟子。”
龙曰：“先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔！今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师也；先教 而后师之者，悖。
“且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载亡归之矢，以射蛟口于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：‘止。楚人遗弓，楚人得之，又 何求乎？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必 楚？’若此，仲尼异‘楚人’与所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’与所谓‘人’， 而非龙‘白马’于所谓‘马’，悖。”
“先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙，固不能当前矣。”孔穿无以应焉。
公孙龙，赵平原君之客也；孔穿，孔子之孙也。穿与龙会。穿谓龙曰：“臣居鲁，侧闻下风，高先生之智，说先生之行，愿受益之日久矣，乃今得见。然所 不取先生者，独不取先生之以白马为非马耳。请去白马非马之学，穿请为弟子。”
公孙龙曰：“先生之言悖。龙之学，以白马为非马者也。使龙去之，则龙无 以教；无以教而乃学于龙也者，悖。且夫欲学于龙者，以智与学焉为不逮也。今 教龙去白马非马，是先教而后师之也；先教而后师之，不可。”
“先生之所以教龙者，似齐王之谓尹文也。齐王之谓尹文曰：‘寡人甚好士，以齐国无士，何也？’尹文曰：‘愿闻大王之所谓士者。’齐王无以应。尹文曰：‘今有人于此，事君则忠，事亲则孝，交友则信，处乡则顺，有此四行，可谓士 乎？’齐王曰：‘善！此真吾所谓士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以为臣乎？’ 王曰：‘所愿而不可得也。’”
“是时齐王好勇。于是尹文曰：‘使此人广众大庭之中，见侵侮而终不敢斗， 王将以为臣乎？’王曰：‘钜士也？见侮而不斗，辱也！辱则寡人不以为臣矣。’尹文曰：‘唯见侮而不斗，未失其四行也。是人失其四行，其所以为士也然。而 王一以为臣，一不以为臣，则向之所谓士者，乃非士乎？’齐王无以应。”
“尹文曰：‘今有人君，将理其国，人有非则非之，无非则亦非之；有功则 赏之，无功则亦赏之，而怨人之不理也，可乎？’齐王曰：‘不可。’尹文曰：‘臣口观下吏之理齐，齐方若此矣。’王曰：‘寡人理国，信若先生之烟，人虽 不理，寡人不敢怨也。意未至然与？’
“尹文曰：‘言之敢无说乎？王之令曰：‘杀人者死，伤人者刑。’人有畏 王之令者，见侮而终不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘见侮而不斗者，辱也。 ’谓之辱，非之也。无非而王非之，故因除其籍，不以为臣也。不以为臣者，罚 之也。此无而王罚之也。且王辱不敢斗者，必荣敢斗者也；荣敢斗者，是而王是 之，必以为臣矣。必以为臣者，赏之也。彼无功而王赏之。王之所赏，吏之所诛 也；上之所是，而法之所非也。赏罚是非，相与四谬，虽十黄帝，不能理也。’齐王无以应。”
“故龙以子之言有似齐王。子知难白马之非马，不知所以难之说，以此，犹 好士之名，而不知察士之类。”
- 译文
公孙龙是战国时期著名的逻辑学家。他痛恨当时事物的名称与实际相脱离的混乱现象，鉴于君主囿于成见“取士”而名不符实的“守白”之论，他主张根据才能有专长而取士，于是假借事物来作比喻说明，与“守白” 偏见抗辩，提出了“白马异于马”的命题。
所谓白马异于马的道理在于：称“白”是揭示事物的颜色，称“马”是 揭示事物的形体。事物的颜色不等于事物的形体，事物的形体也不等于事物的颜色。当规定物的颜色时则抽掉物的形体而与形体无关；当规定物的 形体时则抽象掉物的颜色便与颜色无关。现在，把规定颜色的白马与规定形体的马当作一回事，显然是不对的。再进一步说，譬如要在马棚里找白 马，恰巧没有，而只有黑色的马，这样，当然不可以答应说这里有白马，既然不能答应马棚里有白马，那么就是要找的对象没有了；既然要找的对 象没有了，所以白马毕竟异于马（因为马棚里显然有马，但却不能答应马棚里有白马；既然不能答应，也就是说两者毕竟是不同的概念）。他想把 这一逻辑道理推广开来，并根据这一原理来端正名实关系，从而统一天下的逻辑规范。
公孙龙在赵国平原君家中会见孔穿。孔穿说：“我一向听说先生品学高 尚，早就想拜您为师，只是未敢苟同先生‘白马非马’的理论，敢请放弃这套理论，我便俯首甘拜为弟子。”
公孙龙说：先生的话未免荒唐了，我之所以能出名，靠的正是‘白马非 马’这套理论哩！现在要我放弃这套理论，岂不等于叫我放弃教学？而且要拜人为师的，总是因为智慧和学识不如人家吧！现在您叫我放弃自己的 学说主张，这是先以教师自居，然后才想拜人为师。这种要当人学生却先摆出教师爷的架势。未免太荒唐了罢！
“何况‘白马非马’的论旨还是您先祖仲尼最先提出来的。我听说，当年楚王曾经拉着‘繁弱’强弓，搭上‘忘归’利箭，在云梦泽广野上射猎蛟龙犀牛等巨兽，但是不慎把弓弄丢了，随从们请求去把弓找回来，楚王 说：‘楚国的国王丢了弓，也是楚国的人拾到的，又何必多此一举呢？’仲尼听到这件事时便评论着说：‘楚王似乎讲仁义了，但却讲得不到家！ 应该说：人丢了弓，人拾到就是了，又何必限定是楚国的人呢？’由此看来，您的先祖仲尼是把‘楚人’与‘人’区别开来的！既然肯定了仲尼把 ‘楚人’与‘人’区别开来的主张，却反而反对我把‘白马’与‘马’区别开来的主张，这是您自己打自己的嘴巴了。
“您既然信奉的是宗师仲尼的儒家学说，反而诽议仲尼所采取的理论宗 旨；既又想跟我学习却又叫我放弃我的理论宗旨。这样，即使有比我贤能百倍的人，亦绝对没有办法能来当您的导师呵！”孔穿答不上话来。
公孙龙是赵国平原君的幕僚，孔穿是孔子的后裔。孔穿拜会公孙龙，便说：“鄙人住在鲁国，在下边久仰先生的声誉，羡慕先生的才智，钦佩先生的德行。老早想来受学承教，今天才有幸拜见。但是有点不敢苟同的是您那套白马异于马的学说而已，请您放弃的主张，我就甘拜为您的弟子。 ”
公孙龙说：“先生的话未免荒唐了，我的学问，就在于以白马异于马这个学术原则，要我放弃它，我便没有什么可教的了。让我没有什么可教，而却要跟我学习，这就荒唐了。况且想跟我学习，总是认为智慧与学识不如我把！现在却来叫训我必须放弃‘白马非马’的主张，这是先教训人，然后要拜人为师。这种先摆出教师爷的架势然后才要当人家的学生，太不 妥当了。
“先生用来教训我的东西，有点象齐王对尹文所谈的那样：齐王曾经对尹文说：‘我很喜欢士人，可是齐国没有士人，这是什么缘故？’尹文说：‘想倾听大王所谓士的标准是什么？’齐王一时说不上来。尹文接着说 ：‘现在有这样的人，效劳君主很忠诚，奉侍父母很孝敬，结交朋友很诚实，对待乡亲很和顺，有这四种德行的人，可称为士了吗？’齐王说：‘ 那太好了！这正是我所谓的士了。’尹文说：‘大王如果得到这样的人，愿意任用他为臣下吗？’齐王说：‘那是我求之而不得的呀！’当时齐王 提倡勇敢战斗，于是尹文便说：‘假使这样的人在大庭广众之中，受到欺负而始终不敢搏斗，大王还肯用他为臣吗？’齐王说：‘嘻！这还算什么 士人？遭受欺负而不敢争斗，多么耻辱！受人侮辱而不知羞耻的人，我是决不会用他为臣的。’尹文说‘虽然受到欺侮而不争斗，可是并没有失去 这四种德行呀！既然没有失去四种德行，那末人并没有失去作为士的资格！然而，大王一下自想用他为臣，一下自又不肯用他为臣。那末请问：您 刚才所说的“士”的标准，不算数了吗？’齐王哑口无言了。”
“尹文接着说：‘现在有位君主，打算治理他的国家，人民有过错便处 罚他，没有过错也要处罚他；有功劳便奖赏他，没有功劳也要奖赏他。这样管理他的国家，却反而埋怨人民不好管理，对吗？’齐王说：‘这当然 不对罗！’尹文说：‘以我的浅见看来，下面官吏治理齐国的办法，就象这个样子！’齐王说：‘寡人治理国家，倘若象先生说的那样，人民即使 不服管理，我也不敢埋怨的。不过我想情况不至于那样吧！’尹文说：‘ 我那样说岂敢没有根据？大王的法令规定：“杀人的处死，伤人的判刑” 。人们有威慑于大王法令的，受到欺负侮辱而始终不敢起来争斗，这是维护与遵守大王的法令啊！然而大王却说：：“受到欺负侮辱而不敢起来争 斗的，太耻辱了！”大王说这种行为是耻辱的，就是宣布它是错误的，本来并没有过错而大王却加以谴责，因而国家取消了他作官的资格，不用他 为臣了；不任用为臣就是一种惩罚，这是无罪而被大王惩罚了！既然大王鄙视不敢争斗的人，必然赞扬敢于争斗的人；赞扬敢于争斗，就是宣布他 是正确的，也就必然起用这种人为臣了。必然起用为臣，就是最大的奖赏。这种人毫无功劳而大王却大加奖赏。这样，大王所奖赏的，正是官吏所要诛罚的；君主所赞扬的，却是法律所禁止的。赏罚是非，四个方面互相矛盾。这种与治国之道背道而驰的情况，即使有十倍于黄帝本事的人，也不可能治理好国家。’齐王无话可答。如上所说，所以我认为您的话，是类似齐王的言论。您只知道驳斥‘白马非马’的命题，却不懂得逻辑‘反 驳’是怎么一回事？因此，您跟齐王一样，只知道喜好‘士’的名称，却不知道‘士’（一般）与一曲之士（个别）概念的类别。”
《白马论第二》
“白马非马”，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：“白马非马”。
曰：有马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马，白之，非马何也？
曰：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。是白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也，所求不异，如黄、黑马有可有不 可，何也？可与不可，其相非明。如黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以 应有白马，是白马之非马，审矣！
曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马。天下无马可乎？
曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白马非马也。白马者，马与白也。黑与白，马也？故曰白马非马业。
曰：马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马未可。
曰：以“有白马为有马”，谓有白马为有黄马，可乎？
曰：未可。
曰：以“有马为异有黄马”，是异黄马与马也；异黄马与马,是以黄为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖 言辞也。
以“有白马不可谓无马”者，离白之谓也；不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非以白马为有马耳。故其为有马也， 不可以谓“白马”也。
以“白者不定所白”，忘之而可也。白马者，言白定所白也，定所白者非白也。马者，无去取于色，故黄、黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：“白马非马”。
- 译文
问：可以说白马与马不同吗？
答：可以。
问：为什么？
答：“马”是对物“形”方面的规定，“白马”则是对马“色”发面的规定，对“色”方面的规定与对“形”方面的规定性，自然是不同的。「所以说，对不同的概念加以不同规定的结果」白马与马也是不同的。
问：有白马，不可以说是没有马。既然不可以说是没有马，那末白马不就是马了？既然有白马称为有马，那末为什么白色的马不就是马呢？
答：如果要求得到“马”，黄马、黑马都可以满足要求；如果要求得到“白马”，黄马、黑马就不能满足要求了。假使白马就是马，那末要求得到马与要求得到白马便完全一样了，如果所要求得到的是一样的话，那末 白马与马自然就没有区别，但是，如果所要求得到的是一样的话，那末白马与马自然就没有区别，但是，如果要求得到马与要求得到白马没有区别 ，那末，为什么黄马、黑马有时答应有马而不可以答应有白马呢、「既然可以答应有马而不可以答应有白马。」，这就明显地说明要求得到“马”与要求得到“白马”是完全不同的。所以，同样一匹黄马或黑马可以答应有马，而不可以答应有八马。「这就是说明原来“白马乃马”的假设是不能成立的」。所以，“白马区别与马”，这是清楚不过的事理。
问：照您的意思看来，马有了颜色就不同于马了。可是世界上没有无颜色的马，那末，能说世界上有颜色的马都不算是马了吗？
答：马本来有颜色，所以有白马。假使马没有颜色，就只有“马”而已，怎能称它为白马？但是，规定马是白色的马就与“马”有区别了。所谓白马，是马限定于白色的，限定于白色的马自然与马是有区别的，所以说 白马非马。
马，是不受“白”限定的马；白，是不受“马”限定的白。把白与马两个概念结合起来而相与限定，变成一个新的概念来称呼受了限定的概念，这当然是不可以的。所以，认为白马是马，是不对的。
照您看来，有白马就是有马，但是，能够说“有白马就是有黄马”了吗 ？
答：当然不可以那样说。
答（答难者再说）：既然承认了“有马区别于有黄马”，就是把黄马与马区别开来了，这就是说黄马非马了；既然把黄马与马区别开来，反而要把白马与马等同起来，这不就是叫飞鸟沉到水里飞翔而让棺与椁各在西东 那样好笑吗？这是十足的逻辑混乱。
答：认为有白马不能说是没有马，这是不去考虑“白马”而就马形来说的。但是，“白马”却是与马相结合「而不能分开」的概念，因此，作为白马的概念不能称为马。所以，称为“马”的，仅仅是以马形而称为马， 而不能以白马称为马。因此，称为马的概念，是不能作为任何一匹具体有色之马的概念的。
白色并不限定于哪一种事物的白，具体事物对“白”来说并不妨碍作为“白”的本质，因而可以忽略不计。白马，则是限定于白色的马。限定于具体事物的白（如白马）是与抽象的、一般的“白”有区别的。「同样的 理由」，“马”，是不限定于哪一种颜色的，所以，黄马、黑马都可以算数；白马，只限定于白色的马，黄马、黑马都因具有与“白马”不同的颜 色而不能算数。所以仅仅只有白马才能算数「换言之，只有白马才能答应 “白马”的概念，黄马、黑马都不能答应“白马”的概念」。不加限定的概念与加以限定的概念是有区别的。所以说白马与马是有区别的。
《指物论第三》
物莫非指，而指非指。
天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？
指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。
天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。
天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无部为指。以有不为指之无不为指，未可。
以“指者天下之所无”。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指与物非指也。
使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指？
且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？
- 译文
物无一不是由物的属性来表现的，但是由物的属性所表现的物，并不等同于物本身。
如果世界上没有物的属性，物便无从表现起为物。物的属性之所以区别于物，是因为如果世界上没有物，哪还有什么物的属性呢？
物的属性并不是世界上独立存在的东西，而物却是世界上客观实在的东西。把不是独立存在的物的属性当作就是客观实在的物，是不对的。
世界上如果没有物的属性，那末，物便无从表现，而物无从表现，便不能被认识。既然没有物的属性而物就不能被认识，那末，物就无一不是由物的属性来表现而被认识的。
既然世界上没有物的属性，物便无从表现，那末世界上也就没有不被物的属性所表现的物，那末物就无一不由物的属性所表现的了。由此可见，物无一不是由物的属性来表现的物，并不等同于被表现的物本身。
世界上之所以没有独立存在的物的属性，是因为物有各自的名称，而物的名称并不反映物的具体属性。物的名称虽不反映物的个性，但却反映物的特定本质（共性）。物的共性并不等于物的个性，所以反映物之共性的 名称并不等于物的个性。「由于物是共性与个性的统一」，因此，以只反映物的共性之“名”当作就是物本身是不对的。
“指”是世界上各种事物兼而有之的共性。世界上虽然没有离开物而独立存在的共性，但物不能说没有共性。既然物不能说没有共性，也就是说没有无共性的物。既然没有无共性的物，那末，物就无一不具有共性。共 性不同于个性，而个性是共性在具体事物中的表现。
假使世界上没有个性，谁能说什么与共性不同的东西？假使世界上没有物，谁能说得上什么共性？如果世界上只有共性而没有个性，谁能说得上什么与共性不同的东西？又谁能说得上无伦何物都无不具有共性？
共性本来就不同于个性，「其所以称为共性」，就在于共性并不局限于个别事物，并不以个别事物是否具有该属性而转移。
《通辩论第四》
曰：二有一乎？
曰：二无一。
曰：二有右乎？
曰：二无右。
曰：二有左乎？
曰：二无左。
曰：右可谓二乎？
曰：不可。
曰：左可谓二乎？
曰：不可。
曰：左与右可谓二乎？
曰：可。
曰：谓变非变，可乎？
曰：可。
曰：右有与，可谓变乎？
曰：可。
曰：变奚？
曰：右。
曰：右苟变，安可谓右？
曰：苟不变，安可谓变？