《论衡》15

罚未加，善恶未定，未定之事，须术乃立，则欲耳闻之，非也。

　　郑子产晨出，过东匠之宫，闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间，使吏执而问之；手杀其夫者也。翼日，其仆问曰：“夫子何以知之？”子产曰：“其声不恸。凡人於其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”韩子闻而非之曰：“子产不亦多事乎？奸必待耳目之所及而後知之，则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏，察参伍之正，不明度量，待尽聪明、劳知虑而以知奸，不亦无术乎！”韩子之非子产，是也。其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知奸，独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏，而以耳〔闻〕定实；缪公亦不任吏，而以口问立诚。夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚，使吏执而问之。不可以立实，不使吏考，独信厉伯口，以罪不考之奸，如何？

　　韩子曰：“子思不以过闻，缪公贵之。子服厉伯以奸闻，缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻。此鲁君之所以劫也。”夫鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？夫法度明，虽不闻奸，奸无由生；法度不明，虽日求奸，决其源鄣之以掌也。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔，马无欲奔之心，御之有数也。今不言鲁君无术，而曰“不闻奸”；不言〔不〕审法度，而曰“不通下情”，韩子之非缪公也，与术意而相违矣。

　　庞扪是子不孝，子思不言，缪公贵之。韩子非之，以为明君求善而赏之，求奸而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲，与鸟兽同，谓之恶，可也，谓奸，非也。奸人外善内恶，色厉内荏，作为操止象类贤行，以取升进，容媚於上，安肯作不孝、著身为恶，以取弃殉之咎乎？庞扪是子可谓不孝，不可谓奸。韩子谓之奸，失奸之实矣。

　　韩子曰：“布帛寻常，庸人不择；烁金百镒，盗跖不搏。”以此言之，法明，民不敢犯也。设明法於邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。奸心藏於胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也。明法恐之，则不须考奸求邪於下矣。使法峻，民无奸者；使法不峻，民多为奸。而不言明王之严刑峻法，而云求奸而诛之。言求奸，是法不峻，民或犯之也。世不专意於明法，而专心求奸。韩子之言，与法相违。

　　人之释沟渠也，知者必溺身。不塞沟渠而缮船楫者，知水之性不可阏，其势必溺人也。臣子之性欲奸君父，犹水之性溺人也。不教所以防奸，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒欲早知水之溺人也。溺於水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫於臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣奸，韩子所宜用教己也。水之性胜火，如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也。火不求水之奸，君亦不宜求臣之罪也。

 

50. 译文

 

　　韩非的政治主张，是明确法令尊重功绩。即使是贤人，对国家没有好处也不能给予赏赐；即使不是贤人，只要他对国家治理没有害处也不能施予惩罚。讲求功绩注重赏赐，使用刑惩。所以他评论儒家，说他们是“不耕种就享受”，把他们比喻成一种蛀虫。在评论儒家有益无益的时候，又把他们比喻成鹿和马。马像鹿的值千金，天下有值千金的马，没有值千金的鹿，因为鹿没有用，而马有用。儒者像鹿一样，有用的官吏像马一样。

　　韩非知道用鹿、马作比喻，却不知道用帽子和鞋子来作比喻。假使韩非不戴帽子，只穿着鞋子来拜访，我会听从他责难儒家的话。要是把帽子戴在头上而站在大堂中，忍受没有好处的装饰，多做了件无用的事情，说的与穿戴相违背，行动与主张相反，我因此要指责他的说法而不采用他的政治主张。烦劳人体，对人体没有好处的，莫过于跪拜。假使韩非碰到人不拜，见到君父不下跪，未必对身体有害。然而对尊者和双亲一定要跪拜，这是很重要的礼义，不能违反。所以礼义在自身，身体不一定就肥；礼义不在自身，身体不一定就瘦而变得衰弱。如果说对身体有好处，礼义不如饮食。假使韩非子在君父面前接受赐给的饮食，不拜就吃，能这样做吗？跪拜，是礼义的表现，并非对身体实际上有好处，然而韩非始终不违反它，这是因为人不能废掉礼义来贪图对身体的好处。儒生讲的是礼义，耕战讲的是饮食。重视耕战而轻视儒生，是抛弃礼义找饭吃。假使礼义被废掉，维持统治秩序的礼法就会被破坏，上下关系一片混乱，阴阳二气也会错乱，天晴下雨违背时节，五谷没有收成，于是老百姓饿死，农民无法耕种，士兵也无法打仗。

　　子贡要取消告朔的活羊，孔子说：“端木赐，你爱那羊，我爱这礼。”

　　这是说子贡痛恨浪费羊，孔子不愿意废掉礼。原以为旧堤防是没用的而把它拆掉，肯定要遭水灾；认为原有的礼义没帮助而把它取消，肯定要有灾祸。儒者活在世上，就是维护礼义的原有堤防，有他们看来没有好处，但要没有他们就会带来损害。学校的设立，自古就有，由于尊重礼教，所以设置官吏专管教育。官吏不能废掉，礼义也不能抛弃。儒生是掌管礼义的官吏，认为没有用处就废掉他们，这是抛弃了礼义。礼义对于人不产生直接的具体效果，但有具体效果的事情都要依靠礼义来完成。就像脚踩着路行走，踩着的路，要靠没有被脚踩的地方才能存在；人的身体要靠手脚才能行动，然而行动要靠不动的身躯才能活动。所以一件事或许看来没有好处而好事却要靠它，一件事或许看来没有直接效果而有直接具体效果的事却要依靠它。儒生，耕战必须依靠他们，要是抛弃而使他们不存在，那怎么行呢？

　　韩非指责儒生，认为他们有害无益。大概是说一般儒生操行不好，举止不重礼义，名义上是儒，行动却和一般人一样，用真才实学作幌子，而提出些有害的主张，一心想做官发达，所以值不得尊重。至于志向纯洁，行为光明，不追求爵位、俸禄，抛弃卿相官位就像脱鞋一样的人，才会居于官位处理政事，即使他们没有建立功绩，但却是以推行礼义为事业的人。国家能存在的原因，是有礼义。老百姓不懂礼义，国家就要灭亡，君主就要遭殃。今天儒者的操行，是重礼爱义的，他们引导不懂礼的人，激励没有义的人，使人民变得善良，喜爱自己的国君，这也是很有好处的。“听说伯夷的作风，会使贪婪的人变得廉洁，软弱的人树立志向”；“听说柳下惠的作风，会使轻薄的人变得敦厚，心胸狭隘的人变得宽宏大量”。这是最高的教化，不是一般人所能看到的。段干木闭门隐居不肯出来做官，魏文侯很敬重他，坐车经过他居住的里巷时也要扶轼俯身表示敬意，秦军听到这事，终于不敢攻打魏国。假使魏国没有段干木，秦兵一进入国境，国家就有被灭亡的危险。秦是强国，打仗没有不胜的。把战争强加给魏国，魏国必败，三军即使苦战，也要血流千里。如今魏文侯向闭门隐居的人表示敬意，就使强大的秦国军队退却，保全了魏国的领土，拯救了三军士兵的生命，论功没有比他更大的，论赏没有能超过他的。齐国有节操高尚的人，叫狂谲和华士。二人是兄弟，坚持自己的主张不肯屈从别人的意志，不在不符合自己心意的君主那里做官。姜太公吕尚被封在齐，认为这两个人使齐国人士气瓦解人心涣散，开了不为君主效劳的先例，就同时把他俩杀了。韩非赞赏这种做法，认为他俩留着没有好处只有坏处。其实，狂谲、华士、段干木这类人，姜太公杀了他们，并没有排除和得到什么；魏文侯扶轼俯身向段干木表示敬意，退了强大的秦军而保全了魏国，功劳谁的大呢？假使韩非赞赏段干木闭门隐居的高尚节操，那么魏文侯尊敬段干木，就是对的；狂谲、华士的节操与段干木的节操一样，韩非称赞姜太公杀了他们，那就错了。即使韩非指责段干木的操行，贬低魏文侯对他的尊敬，但段干木正以这样的操行而使国家得到好处，魏文侯正以尊敬段干木的办法而收到了功效，这可见韩非不奖赏功劳，不尊敬有益的人。

　　议论者中有人说：“魏文侯到里巷对段干木表示敬意，秦军因此不去攻打魏国，并不是法制的功效。这一功效是特殊情况，不能经常实行。虽然在保全国家方面有好处，也不值得重视。”那么，法制的功能，指的是什么呢？养活三军士兵，明确赏罚法令，严厉刑法，富国强兵，这就是法制。考察秦国强盛，能因为你有法制就不攻打吗？六国灭亡，都灭亡在秦国的军队。六国的军队并非不精锐，士兵的力量也并非不强，然而战不胜，甚至于被打败灭亡，这是因为强弱不相当，多少不一样，即使明确了法制，那又有什么用处呢？假使小孩违背了大力士孟贲的心意，孟贲发怒，小孩持刀跟孟贲对打，小孩肯定不能取胜，因为力量远远不如孟贲。要是孟贲发怒，而小孩讲究礼节对他非常恭敬，孟贲才会不忍加害。秦国与魏国，就像孟贲与小孩一样。魏国有法制，秦国肯定不会害怕，就象小孩持刀，孟贲不会躲避一样。魏文侯到里巷对贤者表示敬意，不仅仅是小孩似的讲究礼节毕恭毕敬。照理，力量弱小就该讲究德行，军队强大就该发扬威力。秦国靠军队强大，威力无穷战无不胜，却撤回军队，不去侵犯魏国领土，是因为秦军尊重段干木操行贤良，推崇魏文侯的礼义。看来，敬重贤者，是弱国的法制，这样力小能得到强有力的帮助。说敬重贤者不是法制的功能不能经常推行，怎么行呢？汉高皇帝议论想废掉太子刘盈，吕后很担忧，立即召见张子房来出谋划策，张子房教太子用谦恭的态度去迎请四位受高皇帝敬重的白发隐士，并送给厚礼。高祖看见了他们，心中废掉太子的意思就消失了，这样太子的地位安稳了。假使让韩非为吕后出谋划策，上策不过极力劝阻，下策不过使用武力，以此来稳定太子自己的地位，实际是采取自杀的办法，岂只是丢掉太子的地位！太子敬重厚待四位白发隐士来消除了高皇帝废掉太子的想法，就像魏文侯到里巷对段干木表示敬意，退掉了强大的秦军一样。

　　治理国家的办法，所积蓄的东西有二个：一叫培养德操，二叫培植武力。培养德操，就是供养名望极高的人，以表示能敬重贤人；培植武力，就是供养力大的人，以表明能用兵打仗。这就是说文武都采用，德操武力都具备。战事或者可以用高尚德操来感化，或者可以用强大武力来征服。外部要用德操来树立自己，内部要用武力来装备自己；仰慕高尚德操的人可以不战而折服，抵毁德操的人由于害怕强大的军队而退却。徐偃王修习和实行仁义，各地来朝见的有三十二个国家，强大的楚国听说这件事，就发兵灭掉了它。这是有德行，而没有武力准备的人。可见，德行不可能单独担负治理国家的任务，武力也不可能单独完成抵抗敌人的任务。韩非的政治主张不能培养德操，徐偃王的德行不能完备武力，他们二人都片面，各有不足。从徐偃王忽视武力而遭祸，就能知道韩非一定会因忽视德操而受害。

　　凡是人都禀受天性，清高、污浊、贪婪、廉洁，各有各的操行，就像草木各有各的本质，不能再改变一样，狂谲，华士不肯在齐国做官，就像段干木不肯在魏国做官一样。他们天生品行清高廉洁，不贪图富贵，并非是当时痛恨社会，要坚持自己的政治主张，不肯随便做官。即使不杀这些人，这些人的品行也是不可能效法的。姜太公杀了他俩，韩非认为是对的，这是认为人没有天生的品行，草木没有各自的本质。姜太公杀了他俩，假使齐国还有像他俩这样的人，肯定不会因为他俩被杀的缘故，就不保持自身的清高；假使没有他俩这样的人，虽然供养他们，他们的品行终究不会感化别人。尧不杀许由，尧时的百姓也没有都在树上搭窝居住；周武王不杀伯夷，周朝的百姓也没有都隐居饿死；魏文侯到里巷对段干木表示敬意，魏国人也没有都闭门不出。由此说来，姜太公如果不杀狂谲、华士二人，齐国人也不会都不做官。为什么呢？因为清高廉洁的品行，是人通过努力不能做到的。人通过努力不能做到清高廉洁，那么即使供养他们让他们努力去做，也不可能使他们得到鼓励而做到；如果人通过努力能够做到清高廉洁，用杀人的办法来禁止他们，是不可能使人们停止这种努力的。那么，姜太公杀他俩，对于教化百姓没有好处，白白地杀死了没有罪的人。赞赏没有功绩的人，杀死没有罪过的人，这是韩非不对。姜太公杀无辜，韩非表示赞同，这样说来，韩非的政治主张是用杀死无罪的人了。

　　坚持不做官，未必有合适的罪名，姜太公就杀了他。如果出来做了官没有功绩，姜太公肯奖赏他吗？奖赏一定要有功绩才能授予，惩罚也要有罪恶才能执行。假使姜太公不奖赏出来做官而没有功绩的人，那么他杀了不做官而没有罪恶的人，就是错的，韩非赞同他的做法，也是错误的说法。不做官的人，本性廉洁少欲，喜欢做官的人，本性贪婪多利。利益欲望在心中不存在的人，则把爵位俸禄看成像粪土一样。本性廉洁，就会极其节俭，过分贪婪就会无止境奢侈。无止境奢侈，那么他想要的连君位也在其中。考察一下，古代篡权叛逆的臣子，少有清白廉洁的人。本性贪婪，反而能立功；本性狂妄，反而能轻生。积累功绩可以受重赏，过分奢侈会贪图君位。姜太公留下“诛不仕未有罪之民”的作法而离开人世，所以齐国有陈恒劫持并杀害君主的灾祸。姜太公的这个政治主张，导致了劫持杀害君主的作法。韩非赞同他的主张，这样说来，韩非的政治主张也是导致国家危险和灭亡的。

　　周公旦听见姜太公杀了狂谲和华士，就指责这种做法不对，于是便亲自拿着礼物去看望地位低下的人。地位低下的人，就像狂谲和华士之类。周公旦以礼待他们，姜太公却杀掉他们。周公旦与姜太公他俩的操行，谁做得对呢？宋国有个车夫，马不走，就拔剑杀掉它并丢到沟里。再驾一匹马，马又不走，他又杀掉马丢到沟里。像这样干了三次。用这样的方法驯马，够厉害了，但不是王良驯马的方法。王良驾车，没有疲沓不走的坏马；尧、舜治理国家，老百姓没有作乱的。王良是驯服马的心，尧、舜是顺服老百姓的思想。人和人本性相同，人与马不同种类。王良能调理与人不同种类的马，姜太公却不能引导同本性的人。这样看来，周公旦敬重地位低下的人，跟王良驯马的作法是一样的；姜太公杀死狂谲和华士两人，跟宋国车夫杀马的作法是一样的。拿王良驯马的方法与宋国车夫驯马的作法，让韩非评论，韩非肯定认为对的是王良而指责宋国车夫。因为王良保全了马的性命，而宋国车夫则杀死了马。马被杀，不如保全它的性命；像这样，老百姓被杀，不如让他活着。假使韩非指责王良，自己就跟宋国车夫一样，要杀害好人了。如果他指责宋国车夫，宋国车夫的作法跟姜太公相同，这样，他一面指责宋国车夫，一面又赞同姜太公的作法，可见韩非的好恶没有一个固定的标准。

　　治理国家就像修养自己的品德一样。修养自己一生的品德，要是缺少给别人恩惠的品行，只有伤害别人的操行，那么结交亲戚朋友就会交情疏远、关系断绝，把耻辱带给自己。用修养个人品德的道理来推论、比喻治理国家的道理，那么治理国家的道理应该是用道德。韩非主张靠刑法，专用它来治理社会，这就是主张修养自己品德的人，要采用伤害别人的办法。韩非难道不知道用道德是个好办法吗？而是他认为社会衰败事态改变，老百姓的心奢靡轻薄，所以制作法律制度，一心在用刑。世上不能缺少道德，就像每年不能断绝春天一样。认为社会衰败难以用道德来治理，就可以说因为年头荒乱，万物不能在春天生长了吗？君主治理一个国家，就像天地使万物生长一样。天地不能因为年头荒乱就让春天离开，君主也不能因为社会衰败就抛弃道德。孔子说：“有这样的老百姓，所以夏、商、周三代才能按正道进行教化。”

　　周穆王时的社会，可以说是够衰败了，他用刑法来治理国家，混乱而没有功绩。后来甫侯规劝他，周穆王把道德记在心上，于是长久地统治着国家，功绩一直流传到后代。周穆王治理国家，开初混乱后来终于治理好了，并不是他在前糊涂昏庸，之后才高明的；而是先前用蚩尤的刑法，后来遵循甫侯的劝说。治人不能抛弃恩惠，治国不能废掉道德，种植作物不能离开春天，韩非想专用刑法来杀人，怎么行呢？

　　鲁缪公问子思说：“我听说庞……是的儿子不孝。他的行为怎么样不孝呢？”子思回答说：“君子尊敬贤人以推崇道德，用好的东西来规劝老百姓。至于错误的行为，是小人所记的东西，我不知道。”子思出去，子服厉伯进来拜见鲁缪公。鲁缪公问起庞……是的儿子，子服厉伯把他的过失告诉了鲁缪公，全都是鲁缪公没有听见过的。自从这事以后，鲁缪公看重子思而瞧不起子服厉伯。韩非听说这事，而指责鲁缪公，他认为明智的君主应该找出坏人并杀掉他们，子思不揭发坏人坏事让国君知道，而子服厉伯揭发了坏人坏事并告诉了鲁缪公，子服厉伯应该受到重视，而子思应该被轻视。如今鲁缪公看重子思，而瞧不起子服厉伯，这违背了贵贱的应有的位置，所以韩非指责鲁缪公。

　　韩非所崇尚的，是法制。人做了好事，按法制要奖赏他；做了坏事，照法制得惩罚他。君主即使没有听见宫外的好事与坏事，根据法制这些好事和坏事都会得到处理。听见坏事不能就进行惩罚，就像听见好事不能就进行奖赏一样。对别人不检举坏人坏事就指责，是韩非的就张。让韩非听到好事，他一定要考核，考核确实有功绩，才肯奖赏。听见好事不能立即给予奖赏，因为没有事实根据的话未必可信。像这样，听见好事跟没有听见，无区别。听到好事不能立即奖赏，那么听到坏事也不能马上惩罚。听到好事一定要考核，听到坏事也一定要审查，考核有功才能给奖赏，审查有证据才能实行惩罚。听见不实际的，看见不真实的，经过核实不能成立，奖赏与惩罚就不能进行。奖赏与惩罚不能进行，那么是好事还是坏事也不能确定。没有确定的事情，需要有一套办法才能确定它，那想靠耳朵听到的情况就进行奖赏与惩罚，是不对的。

　　郑人子产早晨出去，走过东匠闾，听见有妇人的哭声，就按住他车夫的手让车停下，仔细地听。过了好一会儿，让官吏把妇人抓来审问，原来是个亲手杀死自己丈夫的女人。第二天，他的车夫问：“夫子你是怎么知道的？”子产说：“她的哭声是恐惧的。凡是人对他亲爱的人，知道他病了就会忧愁，知道他快要死了就会担心，已经死了就会悲哀。现在她哭丈夫死去，不悲哀而是恐惧，这就可以知道其中必定发生了不正当的事情。”韩非听说这事就指责说：“子产不也多事吗！坏人一定要等自己的耳朵听到，眼睛看到之后才知道，那么郑国查出来的坏人就太少了。子产不依靠地方长官，不运用参照对比的方法进行考察，不明白法制，光靠自己尽力用耳听，用眼看，费尽心思来发现坏人坏事，不是也太没有方法了吗？”韩非指责子产，是对的；但他指责鲁缪公，就错了。妇人不悲哀，就像庞……是儿子不孝一样。既然指责子产靠耳闻目睹来发现奸妇，却又想要鲁缪公靠口问来确定坏人坏事。子产不依靠地方长官，而用耳闻来确定事实真象；鲁缪公也不依靠官吏，而用口问来确定真象。其实，耳闻和口问，是一回事，都不依靠官吏，都不参照对比。子服厉伯回答的话不能够用来确定事实真象，就像妇人的哭声不能够用来确定事实真象一样。不能够确定事实真象，子产就让官吏把妇人抓来审问情况。不能够确定事实真象，却不让官吏去审查，偏偏相信子服厉伯的话，就以未经证实的不孝事情来定庞……是儿子的罪，怎么行呢？

　　韩非说：“子思不把庞……是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公反而看重他；子服厉伯把庞……是儿子的过失告诉鲁缪公知道，缪公却瞧不起他。人之常情都是喜欢被重视而讨厌被瞧不起，所以季平子作乱已形成，而鲁昭公还不知道。这就是鲁昭公被驱逐的原因。”鲁昭公被驱逐，是因为法制不明确呢，还是因为没有及早知道坏人呢？法制明确，即使不知道坏人坏事，坏人坏事也无从发生；法制不明确，即使天天寻找坏人坏事，就像决开水源，用手掌去堵洪水一样。车夫没有马嚼子，看见马要跑，无法去制止它。让王良手上拿着马缰绳，马就没有想跑的意思，这是驾驶有办法。如今不说鲁昭公没有好的政治主张，而是说他“没有早知道坏人”；不说他法制不明确，而说他“没有沟通下面的情况”。韩非指责鲁缪公，跟他政治主张的基本思想是相违背的。

　　庞……是的儿子不孝，子思不说，鲁缪公看重他。韩非指责缪公，认为明智的君主发现好人就该奖赏，发现坏人就该杀掉。不孝的人，是低下愚蠢的人。低下愚蠢的人不懂礼义，顺随感情放纵欲望，跟鸟兽一样。说他们“恶”，可以；说他们“奸”，就不对。奸人外表和善内心凶狠，脸色严厉内心软弱，行为举动，模仿贤人，以求升官，向君主讨好献媚，怎么肯做出不孝，显露自己的恶劣行为，以自取被斥退和杀身的灾祸呢？庞……是的儿子可以说他不孝，但不能说他“奸”。韩非说他“奸”，不符合“奸”的事实。

　　韩非说：“布帛有多有少，一般人不敢乱拿；闪亮的金子有百镒，跖也不会去夺取。”照这样说，法制明确，老百姓就不敢触犯。假设国家明确了法制，有偷盗的想法，不敢触犯；存心不良的人，也不敢发作。坏心藏在胸中，仍不敢触犯法律，因为明确的法制使他们感到恐惧。明确的法制使他们恐惧，那么就不需要审查坏人发现坏事了。假使法制严厉，老百姓中就没有坏人；假使法制不严厉，老百姓中就有许多是坏人。不说明智的君王严刑峻法，而却说发现坏人就杀掉。说发现坏人，这是法律不严厉，老百姓中有人触犯了它。不专心于明确法制，而专心于发现坏人，韩非的话，跟主张法制是相违背的。

　　人们疏通沟渠，是知道它一旦堵塞必定会淹死自己，不去堵塞沟渠而会造船和桨的人，深知水性不能堵塞，水的汹涌势头肯定要淹死人的。臣子的本性欲望会夺取君位，就像水的本性会淹死人样。不告诉君主用什么防范坏人，而指责他不知道“欲奸君父”的情况，这就像不准备防水的船具一样，却只想先知道水会淹死人。被淹在水里，不责怪水而抱怨自己，是自己忘记了防备。这样说来，君主被臣子驱逐，是由于丧失了防范的法制。要防备被淹死不需要堵塞水源，君主要防范被驱逐也不需要事先发觉哪个大臣会干坏事，韩非应该把这道理告诉君主。水的本性能灭火，如果把水装在釜里，水开了也不会把火灭掉，这是肯定的。君像火，臣像水，法制是釜，火没有发觉水会灭掉它，君主也用不着预先察觉臣子要干的坏事。

 

 

《卷十·刺孟篇》

 

　　孟子见梁惠王，王曰：“叟！不远千里而来，将何以利吾国乎？”孟子曰： “仁义而已，何必曰利。”

　　夫利有二：有货财之利，有安吉之利。惠王曰“何以利吾国”？何以知不欲安吉之利，而孟於径难以货财之利也？《易》曰：“利见大人”，“利涉大川”， “《乾》，元享利贞”。《尚书》曰：“黎民亦尚有利哉？”皆安吉之利也。行仁义，得安吉之利。孟子必〕且语问惠王：“何谓‘利吾国’”，惠王言货财之利，乃可答若设。令惠王之问未知何趣，孟子径答以货财之利。如惠王实问货财，孟子无以验效也；如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也。

　　齐王问时子：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫、国人皆有所矜式。子盍为我言之？”时子因陈子而以告孟子。孟子曰：“夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”

　　夫孟子辞十万，失谦让之理也。夫富贵者，人之所欲也，不以其道得之，不居也。故君子之於爵禄也，有所辞，有所不辞。岂以己不贪富贵之故，而以距逆宜当受之赐乎？

　　陈臻问曰：“於齐，王馈兼金一百镒而不受；於宋，归七十镒而受；於薛，归五十镒而受取。前日之不受是，则今受之非也。今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一於此矣。”孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰归赆，予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰‘闻戒，故为兵戒归之备乎！’予何为不受？若於齐，则未有处也，无处而归之，是货之也，焉有君子而可以货取乎？”

　　夫金归或受或不受，皆有故。非受之时已贪，当不受之时己不贪也。金有受不受之义，而室亦宜有受不受之理。今不曰“己无功”，若“己致仕，受室非理， ”而曰“己不贪富”，引前辞十万以况後万。前当受十万之多，安得辞之？

　　彭更问曰：“後车数十乘，从者数百人，以传食於诸侯，不亦泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食而不可受於人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”

　　受尧天下，孰与十万？舜不辞天下者，是其道也。今不曰受十万非其道，而曰己不贪富贵，失谦让也。安可以为戒乎？

　　沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕於子哙。有士於此，而子悦之，不告於王，而私与之子之爵禄。夫士也，亦无王命而私受之，於子，则可乎？何以异於是。”齐人伐燕，或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同曰：‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。’彼然而伐之。如曰：‘孰可以伐之？’则应之曰：‘为天吏则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以杀之？’ 则应之曰：“为士师则可以杀之。”今以燕伐燕，何为劝之也？”

　　夫或问孟子劝王伐燕，不诚是乎？沈同问“燕可伐与”，此挟私意欲自伐之也。知其意慊於是，宜曰：“燕虽可伐，须为天吏，乃可以伐之。”沈同意绝，则无伐燕之计矣。不知有此私意而径应之，不省其语，是不知言也。

　　公孙丑问曰：“敢问夫子恶乎长？”孟子曰：“我知言。”又问：“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政，发於其政；害於其事。虽圣人复起，必从吾言矣。”孟子知言者也，又知言之所起之祸，其极所致之〔害〕，见彼之问，则知其措辞所欲之矣。知其所之，则知其极所当害矣。

　　孟子有云：“民举安，王庶几改诸！予日望之。”孟子所去之王，岂前所不朝之王哉？而是，何其前轻之疾而後重之甚也？如非是前王，则不去，而於後去之，是後王不肖甚於前；而去三日宿，於前不甚，不朝而宿於景丑氏。何孟子之操，前後不同？所以为王，终始不一也？

　　且孟子在鲁，鲁平公欲见之。嬖人臧仓毁孟子，止平公。乐正子以告。曰： “行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。予之不遇鲁侯，天也！”前不遇於鲁，後不遇於齐，无以异也。前归之天，今则归之於王。孟子论称竟何定哉？夫不行於齐，王不用，则若臧仓之徒毁谗之也。此亦止或尼之也，皆天命不遇，非人所能也。去，何以不径行而留三宿乎？天命不当遇於齐，王不用其言，天岂为三日之间易命使之遇乎？在鲁则归之於天，绝意无冀；在齐则归之於王，庶几有望。夫如是，不遇之议一在人也。

　　或曰：初去，未可以定天命也。冀三日之间，王复追之，天命或时在三日之间故可也。夫言如是，齐王初使之去者，非天命乎？如使天命在三日之间，鲁平公比三日亦时弃臧仓之议，更用乐正子之言，往见孟子，孟子归之於天，何其早乎？如三日之间，公见孟子，孟子奈前言何乎？

　　孟子去齐，充虞涂问曰：“夫子若不豫色然。前日，虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’曰：“彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。由周以来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍我而谁也？吾何为不豫哉？”

　　夫孟子言五百年有王者兴，何以见乎？帝喾王者，而尧又王天下；尧传於舜，舜又王天下；舜传於禹，禹又王天下。四圣之王天下也，断踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然，始於文王，而卒传於武王。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。五百岁必有王者之验，在何世乎？云“五百岁必有王者”，谁所言乎？论不实事考验，信浮淫之语；不遇去齐，有不豫之色；非孟子之贤效与俗儒无殊之验也？

　　“五百年”者，以为天出圣期也，又言以“天未欲平治天下也”，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎？如是其期，天何不生圣？圣王非其期故不生。孟子犹信之，孟子不知天也。

　　“自周已来，七百余岁矣，以其数则过矣；以其时考之，则可矣。”何谓数过？何谓“时可”乎？数则时，时则数矣。“数过”，过五百年也。从周到今七百余岁，逾二百岁矣。设或王者，生失时矣，又言“时可”，何谓也？云“五百年必有王者兴”，又言“其间必有名世”，与王者同乎？异也？如同，为再言之？如异，“名世”者，谓何等也？谓孔子之徒、孟子之辈，教授後生，觉悟顽愚乎？已有孔子，己又以生矣。如谓圣臣乎？当与圣〔王〕同时。圣王出，圣臣见矣。言五百年而已，何为言其间？如不谓五百年时，谓其中间乎？是谓二三百年之时也。〔人〕不与五百年时圣王相得。夫如是，孟子言其间必有名世者，竟谓谁也？ “夫天未欲平治天下也。如欲治天下，舍予而谁也？”言若此者，不自谓当为王者，有王者，若为王臣矣。为王者臣，皆天也。己命不当平治天下，不浩然安之於齐，怀恨有不豫之色，失之矣。

　　彭更问曰：“士无事而食，可乎？”孟子曰：“不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食於子。於此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待後世之学者，而不得食於子。子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”孟子曰：“子何以其志为哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人於此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志，食功也。”

　　夫孟子引毁瓦画墁者，欲以诘彭更之言也。知毁瓦画墁无功而有志，彭更必不食也。虽然，引毁瓦画墁，非所以诘彭更也。何则？诸志欲求食者，毁瓦画墁者不在其中。不在其中，则难以诘人矣。夫人无故毁瓦画墁，此不痴狂则遨戏也。痴狂人之，志不求食，遨戏之人，亦不求食。求食者，皆多人所〔共〕得利之事，以作此鬻卖於市，得贾以归，乃得食焉。今毁瓦画墁，无利於人，何志之有？有知之人，知其无利，固不为也；无知之人，与痴狂比，固无其志。夫毁瓦画墁，犹比童子击壤於涂，何以异哉？击壤於涂者，其志亦欲求食乎？此尚童子，未有志也。巨人博戏，亦画墁之类也。博戏之人，其志复求食乎？博戏者尚有相夺钱财，钱财众多，己亦得食，或时有志。夫投石超距，亦画墁之类也。投石超距之人，其志有求食者乎？然则孟子之诘彭更也，未为尽之也。如彭更以孟子之言，可谓御人以口给矣。

　　匡章子曰：“陈仲子岂不诚廉士乎？居於於陵，三日不食，耳无闻、目无见也。井上有李，螬食实者过半，扶服往，将食之。三咽，然後耳有闻，目有见也。 ”孟子曰：“於齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉！虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而後可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子之所居室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与，抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。”曰：“仲子，齐之世家，兄戴，盖禄万锺。以兄之禄为不义之禄，而不食也。以兄之室为不义之室，而弗居也。辟兄离母，处於於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者也，己频蹙曰：恶用是鶂鶂者为哉？他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：是鶂鶂之肉也。出而吐之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则不居，以於陵则居之。是尚能为充其类也乎？若仲子者，蚓而後充其操者也。”

　　夫孟子之非仲子也，不得仲子之短矣。仲子之怪鹅如吐之者，岂为在母不食乎？乃先谴鹅曰：“恶用鶂鶂者为哉？”他日，其母杀以食之，其兄曰：“是鶂鶂之肉。”仲子耻负前言，即吐而出之。而兄不告，则不吐；不吐，则是食於母也。谓之“在母则不食”，失其意矣。使仲子执不食於母，鹅膳至，不当食也。今既食之，知其为鹅，怪而吐之。故仲子之吐鹅也，耻食不合己志之物也，非负亲亲之恩，而欲勿母食也。

　　又“仲子恶能廉？充仲子之性，则蚓而後可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”，是谓蚓为至廉也。仲子如蚓，乃为廉洁耳。今所居之宅，伯夷之所筑；所食之粟，伯夷之所树。仲子居而食之，於廉洁可也。或时食盗跖之所树粟，居盗跖之所筑室，污廉洁之行矣。用此非仲子，亦复失之。室因人故，粟以屦纑易之，正使盗之所树筑，己不闻知。今兄之不义，有其操矣。操见於众，昭晰议论，故避於陵，不处其宅，织屦辟纑，不食其禄也。而欲使仲子处於陵之地，避若兄之宅，吐若兄之禄，耳闻目见，昭晰不疑，仲子不处不食，明矣。今於陵之宅，不见筑者为谁，粟，不知树者为谁，何得成室而居之？得成粟而食之？孟子非之，是为太备矣。仲子所居，或时盗之所筑，仲子不知而居之，谓之不充其操，唯蚓然後可者也。夫盗室之地中，亦有蚓焉，食盗宅中之槁壤，饮盗宅中之黄泉，蚓恶能为可乎？在仲子之操，满孟子之议，鱼然後乃可。夫鱼处江海之中，食江海之士，海非盗所凿，士非盗所聚也。

　　然则仲子有大非，孟子非之，不能得也。夫仲子之去母辟兄，与妻独处於陵，以兄之宅为不义之宅，以兄之禄为不义之禄，故不处不食，廉洁之至也，然则其徒于陵归候母也，宜自赍食而行。鹅膳之进也，必与饭俱。母之所为饭者，兄之禄也。母不自有私粟。以食仲子，明矣。仲子食兄禄也。伯夷不食周粟。饿死於首阳之下，岂一食周粟而以污其洁行哉？仲子之操，近不若伯夷，而孟子谓之若蚓乃可，失仲子之操所当比矣。

　　孟子曰：“莫非天命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。”尽其道而死者，为正命也；桎梏而死者，非天命也。

　　夫孟子之言，是谓人无触值之命也。顺操行者得正命，妄行苟为得非正〔命〕，是天命於操行也。夫子不王，颜渊早夭，子夏失明，伯牛为疠。四者行不顺与？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路菹，天下极戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，则比干、子胥行不顺也。人禀性命，或当压溺兵烧，虽或慎操修行，其何益哉？窦广国与百人俱卧积炭之下，炭崩，百人皆死，广国独济，命当封侯也。积炭与岩墙何以异？命不压，虽岩崩，有广国之命者，犹将脱免。行，或使之；止，或尼之。命当压，犹或使之立於墙下。孔甲所入主人〔之〕子，天命当贱，虽载入宫，犹为守者。不立岩墙之下，与孔甲载子入宫，同一实也。

 

50. 译文

 

　　孟子会见梁惠王，梁惠王说：“老头，你不远千里而来，要拿什么使我的国家得利呢？”孟子说：“讲仁义就行了，为什么要说利呢？”

　　利有二种：有货物钱财的利，有平安吉祥的利。梁惠王说“拿什么使我的国家得利”，怎么知道他不是想得到平安吉祥的利，而孟子却轻率地以货物钱财的利去责难他呢？《周易》上说：“得此卦见‘大人’吉利”，“得此卦过大河吉利”，“得乾卦，大吉大利。”《尚书·秦誓》上说：“老百姓也很看重利啊。”全是平安吉祥的利。实行仁义就会得到平安吉祥的利。孟子一定要姑且先问一问惠王：“你说的使我的国家得利是什么意思？”要是梁惠王说是货物钱财的利，才能够以“仁义而已，何必曰利”来回答。如今还不知道惠王问的是什么意思，孟子就轻率地以货物钱财的利来对答。如果梁惠王确实是问货财的利，孟子也无法用什么来证明；如果是问平安吉祥的利，而孟子以货物钱财的利来对答，那就不符合君主的意图，也违背了起码的常识。

　　齐宣王问时子：“我想在都城里给孟子一所房子，拿万钟俸禄供养他的弟子，让大夫和百姓们都有敬重效法的榜样。你为什么不替我跟他说说呢？”时子通过陈子把这事告诉了孟子。孟子说：“时子哪里知道这样做不行呢？假使我想富贵，就不会拒绝做齐卿的十万钟俸禄来接受这一万钟俸禄，我这样做是为了贪图富贵吗？”

　　孟子拒绝做齐卿的十万钟俸禄，不符合谦让的道理。“富贵，是人人想得到的，不从正当途径得到它，就不该享受。”所以君子对于爵位和俸禄，有的推辞，有的不推辞。难道因为自己不贪图富贵的缘故，就以此来拒绝应当接受的赏赐吗？

　　陈臻问孟子：“在齐国，齐王送你好金一百镒，不肯接受；在宋国，送你七十镒，却接受了；在薛国，送你五十镒，也接受了。如果你认为以前不接受礼物是对的，那么今天接受礼物就错了；要是今天接受礼物是对的，那么以前不接受礼物就错了。老师你在这二者中必居其一。”孟子说：“我都是对的。当时在宋国，我将要远行，给远行的人一定要送路费，辞行者说：‘送盘费。’我哪能不接受呢？当时在薛国，我害怕出危险有戒心，辞行的人说：“听说你有戒心，所以为便于有武器进行戒备，送点钱给你做准备吧！’我哪能不接受呢？像在齐国，我就没有收受礼物的理由。没有收受礼物的理由而送礼物给我，这是用财物收买我，难道有君子可以用财物收买的吗？”

　　金子送来了，或者接受或者不接受，都是有缘故的，并不是接受的时候就表示自己贪财，当不接受的时候就表示自己不贪财。金子有接受与不接受的道理，而房子也该有接受与不接受的道理。如今孟子不说“自己没有功绩”，或者“自己已辞官了，再接受房子就不合理”，而是说“自己不贪图富贵”，并用以前拒绝做卿的十万钟俸禄来比后来这次一万钟俸禄该拒绝的理由。其实以前该享受十万钟那么多的俸禄，这次又怎么能拒绝呢？

　　彭更问孟子：“跟随你的车几十辆，跟随的人几百个，轮流由诸侯供养，不也太过分了吗？”孟子说：“如果不符合礼义，连一篮子干粮也不能接受人家的；如果符合礼义，就是舜接受尧的天下，也不能算是过分。”接受尧的天下，跟接受十万钟俸禄相比，哪个多呢？舜不拒绝接受天下，是符合礼义的。如今孟子不说“接受十万钟俸禄不符合礼义”，而说“自己不贪图富贵”，这不符合谦让，怎么能用来作为鉴戒呢？

　　沈司以他的私交问孟子：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙不该把燕国让给人，子之也不该从子哙手中接受燕国。要是有这样的人，你喜欢他，不告诉国君，而私自把自己的爵位和俸禄给了他，而这人，也没有君王的命令就私自从你手中接受了爵位和俸禄，这样可以吗？现在子哙把王位让给子之跟这有什么差别呢？”齐国讨伐燕国，有人问孟子：“听说你曾鼓动齐国讨伐燕国，有这事吗？”孟子说：“没有。是沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我回答说：‘可以。’他认同就去讨伐了燕国。他如果再问：‘谁可以去讨伐它？’我就会回答说：‘只有奉行天命的周天子才能讨伐它。’就像现在有个杀人犯，有人问他：‘犯人可以杀吗？’那他将会回答说：‘可以。’他如果再问：‘谁可以去杀他呢？’那就应该回答说：‘只有法官才可以杀他。’如今作为像燕一样无道的齐国要去讨伐燕国，我为什么要去鼓动它呢？”

　　有人问孟子鼓动齐王讨伐燕国的事情，不确实是这样吗？沈同问“燕国可以讨伐吗”，这是挟带私心想使自己的国家去讨伐燕国。既然知道他的意图在讨伐燕国为满足，就应该说：“燕国即使可以讨伐，也必须是奉天命的周天子才能够去讨伐它。”这样沈同的意图就会断绝，那么也就没有讨伐燕国的计划了。如果不晓得他有这种私心而随便回答他，是没有省悟他话中的含意，这是不善于分析、判断言辞。公孙丑问孟子：“请问老师擅长什么？”孟子说：“我善于分析、判断言辞。”公孙丑又问：“什么叫善于分析、判断言辞呢？”孟子说：“听到不公正的话，知道他要压制谁；蛊惑人心的话，知道他要陷害谁；邪僻的话，知道他要离间谁；吞吞吐吐的话，知道他要为难谁。这些话从他们心里产生，会危害他们的政治；用来处理他们的政务，就会危害他们的事业。即使圣人重新出现，也一定会听从我的这番话。”孟子是善于分析、判断言辞的，并知道言辞可能产生的灾祸，以及它最终会导致的危害。听见沈同的问话，就该知道他说话想表达的东西，知道他要表达东西，那就该知道它最终面临的危害。

　　孟子又说：“齐王如果任用我，那岂只是齐国的百姓得到太平，连天下的老百姓也都会得到太平，齐宣王也许可能改变态度吧！我天天都在盼望着。”孟子离开的这个齐王，难道不是以前不肯去朝见的齐王吗？如果是这样，为什么以前极端轻视他，而后来又非常重视他呢？如果不是这样，那就是不肯离开前一个齐王，而离开了后一个齐王，这说明后一个齐王比前一个齐王更不贤明，然而在离开后一个齐王的时候，却舍不得走，在昼住了三天，而对前一个不很贤明的齐王，不肯去朝见却躲在景丑氏家里。为什么孟子的操行前后不一样，对待齐王的态度，先后也这样不一致呢？

　　再说，孟子在鲁国的时侯，鲁平公想见他。宠臣臧仓毁谤孟子，劝阻了鲁平公。乐正子把这事告诉了孟子。孟子说：“干事，是有力量暗中支配他；不干，也是有力量暗中阻止他。干与不干不是人能决定的。我得不到鲁侯的任用，是天意。”孟子以前在鲁国得不到任用，后来在齐国得不到任用，没有什么两样，把以前得不到任用归咎于天，把如今得不到任用就归咎于王，孟子的论述究竟以什么为标准呢？孟子的主张在齐国得不到实行，齐王不任用他，就像在鲁国有臧仓一类人毁谤他一样，这也是“不干，有力量在暗中阻止他”。这都是由天命决定得不到任用，并非是由人能决定的。既然这样，离开齐国，为什么不直截了当走掉，而要在昼留宿三天呢？天命不该在齐国被任用，齐王不采纳他的主张，天难道会在三天的时间里改变意志使他被任用吗？在鲁国则归咎于天，断绝了念头不存在任何希望；在齐国则归咎于王，就感到也许会有希望。照这样说，有关不被任用的解释，完全在于人怎么说了。有人说：“刚离开时，还不可能确定天命。希望在三天之内，齐王又把他追回去，天命或许在三天之内才能做出决定，所以这样做是可以的。”那么照这样说，齐王最初让他离开，就不是天命了？如果天命在三天之内才能确定，鲁平公等了三天，也许抛弃了臧仓的意见，改用乐正子的建议去见孟子。孟子归咎于天，岂不太早了吗？如果三天之内鲁平公去见了孟子，孟子对前面说过的话又怎么解释呢？

　　孟子离开齐国，充虞在路上问他：“看来老师好像有些不高兴的样子。

　　从前，我听老师说过：‘君子不抱怨天，不责怪人。’”孟子说：“那时是那时，现在是现在。历史上每过五百年一定有圣王出现，这期间肯定不会有著名于世的人物。从周初以来，已有七百多年了。按年数，已经超过了；照时势来考察，是该出现圣王和“名世者”的时候了。难道上天不想使天下治理好吗？如果想使天下治理好，在当今这个时代，除了我还有谁呢，我为什么不高兴呢！”

　　孟子说“每过五百年一定有圣王出现”，何以见得呢？帝喾是圣王，而尧又做了天下的圣王；尧把王位传给舜，舜又做了天下的圣王；舜把王位传给禹，禹又做了天下的圣王。这四位圣王统一天下，是连接出现的。从夏禹到商汤将近一千年，商汤到周代也大致是这样。从周文王开始，后来传给周武王。周武王死了，周成王和周公旦共同治理天下。从周初到孟子的时候，又经过了七百年而没有圣王出现。“每过五百年一定有圣王出现”的证据，在哪个朝代有过呢？说“每过五百年一定有圣王出现”的话，又是谁说的呢？发表议论不用事实考查验证，而轻信没有根据，过分夸大的话，自己不被任用离开齐国，却有不高兴的神色，这不是孟子贤明的表现，而是跟庸俗儒生没有区别的证明。

　　孟子说“五百年”作为天生圣王的期限。又说“天不想使天下治理好”，他的意思认为天真想使天下治理好，就应该在五百年之内降生圣王。按孟子的说法，是说天有意识地降生圣人的。那么五百年，是天降生圣人的期限吗？如果是期限，天为什么不降生圣王呢？可见五百年不是圣王降生的期限，所以他不降生，然而孟子还是相信这个说法，这说明孟子不懂得天。

　　“从周初以来，已经七百多年了。按年数，已经超过了；照时势来考察，是该出现圣王和‘名世者’，的时候了。”什么叫超过了年数？什么叫照时势考察该出现圣王和“名世者”的时候？年数就是时势，时势就是年数。超过年数，指已经超过了五百年。从周初到今天七百多年，已经超过了二百年。假设有圣王降生，已经错过了时间，又说“该是出现圣王和‘名世者’的时候”，这话怎么说呢？

　　说“过五百年一定有圣王出现”，又说“这期间一定有著名于世的人物出现”，这里说的著名于世的人物跟圣王是同一回事呢？还是两回事呢？如果是同一回事，为什么要重说一遍呢？如果是两回事，“著名于世的人物”指的是什么人呢？是说孔子、孟子之类人，教诲青年，使愚笨的人觉悟吗？那么已经有了孔子，而你自己却又出生了。如果说的是辅佐圣王的圣臣吗？就该与圣王同时出现。圣王出现，圣臣就该出现。这样，说“五百年”就行了，为什么要说“在这期间”呢？如果不是说五百年时间，是说五百年的中间吗？这是说二三百年时间，那么圣臣就不会跟每五百年时间出现的圣王相遇了。象这样，孟子说“这期间一定有著名于世的人物”，究竟指的是谁呢？

　　“天不想使天下治理好。要是想治好天下，除了我还有谁呢？”孟子说这样的话，不是自认为应该做圣王，而是认为有圣王出现，则该做圣王的臣子。孟子认为做圣王、做王臣，都是天命决定。既然自己命定不该把天下治理好，又不肯心地坦然地住在齐国，却怀恨在心，脸上露出不高兴的样子，这就不符合天命了。

　　彭更问孟子：“读书人不干事白吃饭，可以吗？”孟子说：“如果人们不交流成果互换产品，用多余补充不足，那么农民就会有余粮，妇女就会有余布。你如果能使它们沟通，那么木工、造车工都能从你那