《论衡》13

短剑能穿透他吗？用车拉开具有十石之力的弩，射立在墙上的木靶，尚且箭不能进去一尺深。用荆轲手的力量，投一把又轻又小的短剑，加之身上又被秦王的龙渊宝剑砍伤，还能掷进坚硬的铜柱，这是说荆轲的力量比具有十石之力的弩还大，铜柱的坚硬不如木靶的强。世人称赞荆轲的勇敢，没有说他力大。力大的人，都不如孟贲。即使孟贲掷短剑击铜柱，能穿透一尺深吗？这也许短剑要锋利得像干将、莫邪那样，没有东西刺不穿，没有东西砍不下，才确实有掷进一尺深的效验。其实，称赞干将、莫邪，也超过了事实。夸它们没有东西刺不穿，没有东西砍不下，也和说短剑能掷进铜柱一尺深是一类。

　　儒者的书上说：“董仲舒读《春伙》，专一精思，志向不在别的上面，三年不看一眼菜园。”说不看一眼菜园，是事实；说三年之久，是夸张。

　　董仲舒即使专心一意，也有松懈和休息的时候，在松懈和休息的时间，也应当到门和厅堂边走走，能到门和厅堂边，怎么会不看一眼菜园呢？听说用心专一的人察看东两看不见，专心思考“道”会忘掉自身，但没有听说不到门和厅堂去，要坐着思考三年，来不及看一眼菜园的。《尚书·毋佚》说：“君子做官不能贪图安逸，首先要了解耕种收获的艰难，然后才能安逸。”安逸，就是松懈。人的筋骨不是木头和石头，不能不松懈。所以把弦绷得很紧而不松驰，周文王不干；光放松而不紧张，周文王不做；有松弛有紧张，周文王把它当作常规。圣人能力极强，尚且有松弛与紧张的时候，董仲舒比圣人的能力差，怎么能够用心专一三年不休息呢！

　　儒者的书上说：“夏朝正有德兴盛的时候，把远方的东西画成图像，让九州的长官进贡青铜，铸成鼎，并把图像铸在鼎上，使之齐备，让老百姓认识它们，所以进入山林水泽不会碰上不利的东西，可以避开魑魅魍魉，因此能够和协上下，以承受上天的福禄。

　　青铜的本性是物体，以远方进贡的东西为好，用它铸造成鼎，以鼎上的图像像各种东西的奇形怪状，怎么就能使人们进入山林水泽不会碰上不利的东西，避开妖魔鬼怪呢？周朝的时候天下太平，越裳人进献白野鸡，倭人进贡鬯草。吃白野鸡，喝鬯草酿造的香酒，尚且不能除去妖魔，青铜铸的鼎，又怎么能避开鬼怪呢？况且九鼎的形成，是夏朝功德隆盛的吉祥征兆。实际上，佩带吉祥的东西，也不能得福。男人佩玉，女人带珠，珠玉对于人，也不能避奸除凶。宝物奇物，即使是兰草，或者是象牙，有人说对避邪有好处，其实也跟九鼎能避鬼怪的话一样。九鼎不能避奸除凶，传说它能避开妖魔鬼怪，这是那些儒书上夸张的文辞。

　　社会上一般流传说：“周天子的鼎不用烧火水会自己开，不放东西，东西会自己出来。”这是社会上庸人夸大的说法，是儒书夸张的文辞。这是使不神奇的九鼎凭空变成神了。要说周天子的鼎是神，拿什么来证明呢？因为周天子铸鼎的青铜，是远方进贡的。大禹得铜铸成了鼎，铸成的鼎，上面有各种东西的图像。如果认为远方进贡的东西是神，那么远方的东西怎么会是神呢？如果认为禹铸的鼎是神，禹圣为什么不能成神呢？圣人自己不能成神，铸造的器物怎么是神呢？如果认为青铜的东西是神，那么青铜是石头之类的东西，石头不能成神，青铜怎么能成神呢？以有各种东西的图象是神，那各种东西的图像，像有云纹和雷纹的酒杯，有云纹和雷纹的酒杯上刻着云和雷的形状，云和雷在天上，比各种东西更像神，云和雷的形象不能成神，那么各种东西的图像又怎么能成神呢？

　　传说：“秦灭掉周，周天子的九鼎归秦。”考察本来的事实。周赧王的时候，秦昭王派将军摎进攻赧王。赧王感到惶恐害怕就跑到秦国，磕头接受惩处，全部献出他的三十六座城，三万人。秦国接受了他献出的东西，放他回去。赧王死，秦王得到了珍贵的重器九鼎。像这样，九鼎就在秦国。

　　始皇二十八年，秦始皇向北巡游到琅邪山，回来经过彭城，就斋戒祭祀祝告，想从水中找出周天子的鼎，便叫上千人下到泗水中去，找了很久没有能够得到。考察时间，秦昭王之后经过三代到始皇帝，秦国没有大的战乱灾祸，鼎应该没有丢失，要丢失时间大概在周代。流传的说法是赧王跑到秦国去，秦国得了九鼎。或许这个传说不对。又传说：“是在宋国太丘土地庙丢失的，鼎被沉入彭城下的泗水中。那之后二十九年，秦国兼并了天下。”照这样说，鼎没有在秦国。它的丢失，是随着周朝的灭亡而消失，并不是神了。

　　春秋的时候，五块陨石坠落在宋国。五块陨石是五颗星星。星星离开天，就像鼎在地上丢失一样。星星离开天不算神，鼎在地上丢失怎么还能成神呢？秦朝的时候，三座山消失了，就像太丘的土地庙在宋消失，五颗星星在天消失一样。三座山消失，五块陨石坠落，太丘土地庙不见，都自有原因。然则鼎丢了，丢了也有它相应的道理，不能因为丢失的缘故，就说它是神。如果鼎跟秦朝时候的三座山一同消失呢？消失就不能是神。如果它有知，想避天战乱的灾祸呢？那要经过桀、纣的时代。国家衰败混乱无道的，莫过于桀、纣。桀、纣的时候，鼎没有丢失。周朝的衰败混乱，不如桀、纣。把鼎留给无道的桀、纣，而丢失在衰亡的周朝，这样的留和去是不恰当的，也不是神有知的证明。也许正在周亡的时候，将军摎手下的人看见鼎把它偷走了，而其中奸诈的人把它冶炼铸成别的器物，所以秦始皇寻找不到。后来因此有它是神的说法，就凭空捏造出沉入泗水的话来。

　　汉孝文皇帝的时候，赵国人新垣平对皇上说：“周天子的鼎丢在泗水中，现在黄河泛滥与泗水相通，我看东北方向，汾阴一带正有金气，估计周天子的鼎会出现！吉兆出现不去迎接那是不会得到的。”于是汉文帝派使臣在汾阴修庙，南面靠黄河，希望通过祭祀让周鼎出来。有人上书告新垣平说神气出现的事全是欺诈的，于是文帝把新垣平的案子交给了司法官吏。司法官吏定罪，杀了新垣平。说周鼎在泗水中，就像新垣平欺诈说周鼎有神气出现一样是假的。

 

 

《卷八·艺增篇》

 

　　世谷所患，患言事增其实；著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬於心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭於练丝，杨子哭於歧道，盖伤失本，悲离其实也。蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，〔大〕贤所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言，如其实乎？言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。增过其实，皆有事为，不妄乱误以少为多也？然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。经增非一，略举较著，令怳惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。

　　《尚书》曰：“协和万国”，是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也；言万国，增之也。

　　夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国，荒服、戎服、要服及四海之外不粒食之民，若穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之辈，并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽於三千之中矣。而《尚书》云万国，褒增过实以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰万国。犹《诗》言“子孙千亿”矣，美周宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至於千亿。言子孙众多，可也；言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封，讫於宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。夫千与万，数之大名也。万言众多，故《尚书》言万国，《诗》言千亿。

　　《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻於天。”言鹤鸣九折之泽，声犹闻於天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。〔言〕其闻高远，可矣；言其闻於天，增之也。

　　彼言声闻於天，见鹤鸣於云中，从地听之，度其声鸣於地，当复闻於天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则？天之去人以万数远，则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣於地，当复闻於天，失其实矣。其鹤鸣於云中，人从下闻之，如鸣於九皋。人无在天上者，何以知其闻於天上也？无以知，意从准况之也。诗人或时不知，至诚以为然；或时知而欲以喻事，故增而甚之。

　　《诗》曰：“维周黎民，靡有孑遗”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤早之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫早甚，则有之矣；言无孑遗一人，增之也。

　　夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨；若其富人，谷食饶足者，廪囷不空，口腹不饥，何愁之有？天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遣脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。

　　《易》曰：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。”非其无人也，无贤人也。《尚书》曰：“毋旷庶官。”旷，空；庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。

　　夫不肖者皆怀五常，才劣不逮，不成纯贤，非狂妄顽嚚，身中无一知也。德有大小，材有高下，居官治职，皆欲勉效在官。《尚书》之官，《易》之户中，犹能有益，如何谓之空而无人？《诗》曰：“济济多士，文王以宁。”此言文王得贤者多而不肖者少也。今《易》宜言“阒其少人”，《尚书》宜言“无少众官” 。以少言之，可也；言空而无人，亦尤甚焉。

　　五谷之於人也，食之皆饱。稻粱之味，甘而多腴。豆麦虽粝，亦能愈饥。食豆麦者，皆谓粝而不甘，莫谓腹空无所食。竹木之杖，皆能扶病。竹杖之力，弱劣不及木。或操竹杖，皆谓不劲，莫谓手空无把持。夫不肖之臣，豆麦、竹杖之类也。《易》持其具臣在户，言无人者，恶之甚也。《尚书》众官，亦容小材，而云无空者，刺之甚也。

　　《论语》曰：“大哉！尧之为君也。荡荡乎民无能名焉。”传曰：“有年五十击壤於路者，观者曰：‘大哉！尧德乎！’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力！”此言荡荡无能名之效也。言荡荡，可也；乃欲言民无能名，增之也。四海之大，万民之众，无能名尧之德者，殆不实也。

　　夫击壤者曰：“尧何等力？’”欲言民无能名也。观者曰：“大哉！尧之德乎！”此何等民者，犹能知之。实有知之者，云无，竟增之。

　　儒书又言：“尧、舜之民，可比屋而封。”言其家有君子之行，可皆官也。夫言可封，可也；言比屋，增之也

　　人年五十为人父，为人父而不知君，何以示子？太平之世，家为君子，人有礼义，父不失礼，子不废行。夫有行者有知，知君莫如臣，臣贤能知君，能知其君，故能治其民。今不能知尧，何可封官？年五十击壤於路，与竖子未成人者为伍，何等贤者？子路使子羔为郈宰，孔子以为不可：未学，无所知也。击壤者无知，官之如何？称尧之荡荡，不能述其可比屋而封；言贤者可比屋而封，不能议让其愚。而无知之，夫击壤者，难以言比屋，比屋难以言荡荡。二者皆增之，所由起，美尧之德也。

　　《尚书》曰：“祖伊谏纣曰：今我民罔不欲丧。”罔，无也；我天下民无不欲王亡者。夫言欲王之亡，可也；言无不，增之也。

　　纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。故曰：语不益，心不惕；心不惕，行不易。增其语欲以惧之，冀其警悟也。

　　苏秦说齐王曰：“临淄之中，车毂击，人肩磨，举袖成幕，连衽成帷，挥汗成雨。”齐虽炽盛，不能如此。苏秦增语，激齐王也。祖伊之谏纣，犹苏秦之说齐王也。贤圣增文，外有所为，内未必然。何以明之？夫《武成》之篇，言武王伐纣，血流浮杵。助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎？然祖伊之言民无不欲，如苏秦增语。《武成》言血流浮杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐纣於牧之野。河北地高，壤靡不干燥。兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮？且周、殷士卒，皆赍盛粮，无杵臼之事，安得杵而浮之？言血流杵，欲言诛纣，惟兵顿士伤，故至浮杵。

　　《春秋》“庄公七年：夏四月辛卯，夜中恆星不见，星霣如雨。”《公羊传》曰：“如雨者何？非雨也。非雨则曷为谓之如雨？不修《春秋》曰：雨星，不及地尺而复。君子修之，‘星如雨’。”不修《春秋》者，未修《春秋》时《鲁史记》，曰“雨星不及地尺如复”。君子者，谓孔子也。孔子修之，“星如雨”。如雨者，如雨状也。山气为云，上不及天，下而为雨。星陨不及地，上复在天，故曰如雨。孔子正言也。夫星霣或时至地，或时不能，尺丈之数难审也。《史记》言尺，亦以太甚矣。夫地有楼台山陵，安得言尺？孔子言如雨，得其实矣。孔子作《春秋》，故正言如雨。如孔子不作，不及地尺之文，遂传至今。

　　光武皇帝之时，郎中汝南贲光上书言：“孝文皇帝时居明光宫，天下断狱三人。”颂美文帝，陈其效实。光武皇帝曰：“孝文时不居明光宫，断狱不三人。” 积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书於汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从後褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论，千世之後，孝文之事，载在经艺之上，人不知其增，居明光宫，断狱三人，而遂为实事也。

 

50. 译文

 

　　一般人犯毛病，毛病在于说事情夸大事实，写文章著书，文辞超过真实情况，赞扬美的超过好处，批评坏的超过过失。为什么呢？因为一般人好奇，不奇，话没人听。所以称赞人不夸大他好的地方，那么听的人心里不痛快；诽谤人不增加他的过错，那么听的人心里不满足。听说一要夸大成十，看见百要增加成千，这使那些很简单的事，分成十种、百种复杂的事；很明白的话，变成千种、万种相互背离的说法。墨子哭练丝，杨子哭歧道，大概伤心失去根本，悲痛得离开了事实。流言蜚语，众人传说的话，出至小人的口，流传在街头巷尾之间，都是这样的。各家学说的文章，各种各样的解释，都是贤人写的，精妙思想集粹，应该符合事实了，然而有的地方还是夸大。也许儒家经书上的话符合实际吧？说话慎重莫过于圣人，儒家经书万代不变，然而有的还说过了头，夸大了事实。夸大事实都有目的，不会胡乱地、错误地把少的说成多的。然而一定要评论，正是为了说明经书上的夸大跟传说的夸张是不一样的。经书上的夸大不是少数，略举比较明显的，让模糊迷惑的人，观读采纳，能够开通思想，理解觉悟。

　　《尚书·尧典》上说：“尧能使万国和睦相处”，这是赞美尧道德崇高能导致天下太平的教化，教化施及中原各族和边远民族。说能与边远地区和睦相处，是可能的；说有万国，是夸大。

　　尧与西周，都治理着五千里内的土地。西周时有一千七百九十三个诸侯国，加上要服、荒服地区和所有海外不吃五谷的人，像穿胸、儋耳、焦侥、跂踵之类，合拢这些数目，不到三千。天覆盖到的地方，地上拥有的地方，全在三千之内。而《尚书·尧典》说“万国”，夸耀超过事实，是用它来赞美尧。想说尧的道德崇高，教化的人很多，中原和边远的民族，没有不和睦的，所以称“万国”。像《诗经·大雅·假乐》上说周宣王时“子孙千亿”一样，是赞美周宣王德高能敬重天地，天地保佑他，子孙众多，直到千亿。说子孙众多，是可能的；说有千亿，是夸大。子孙即使众多，不可能到千亿，这是作诗的人颂美宣王，过分夸大实际情况。考察一下，从后稷开始受封于邰起，到宣王，以至宣王的外族内属，凡有血缘关系的，也不到千亿。千与万，是数目的大数。“万”是说很多很多，所以《尚书·尧典》说“万国”，《诗经·大雅·假乐》说“千亿”。

　　《诗经·小雅·鹤鸣》上说：“白鹤在沼泽深处长声鸣叫，声音在天上都能听到。”是说白鹤在曲折深奥的沼泽长声鸣叫，声音就像在天上听到一样，用它来比喻君子在穷乡僻壤修养德行，名声就像上达了朝廷一样。说听见声音高远，可以；说在天上听到，是夸张。

　　诗人说声音在天上能听到，这是因为看见白鹤在云中叫，从地面能听到它的声音。因此推测它在地上鸣叫，应当也在天上听得到。白鹤在云中鸣叫，人听到声音抬头看它，眼睛看见了它的形状。耳朵和眼睛能力相同，耳朵能听到它的声音，那么眼睛就能看见它的形状。然而耳朵能听到的，眼睛能看见的，不超过十里，即使它在天上鸣叫，人不可能听见。为什么呢？天离人有几万里远，那眼睛不能看见，耳朵不能听到。如今白鹤鸣叫从下面听得见，它叫声很近。因为从下面听到它的叫声，于是就说它在地上鸣叫，应当也在天上听得到，这不符合实际情况。那白鹤在云中鸣叫，人是从下面听见的；如果在沼泽深处鸣叫，人没有在天上，怎么知道在天上能听到呢？无法知道，那么这种想法只是从类比中得出的。作诗的人或许不知道。还诚心诚意认为如此；或许知道是想拿它来比喻其他事情，所以夸张得很厉害。

　　《诗经·大雅·云汉》说：“周的百姓，没有一个人留下。”这是说周宣王的时候，遇到严重的旱灾。诗人悲伤旱灾太严重，人民深受其害，说剩下来的百姓，没有一个人不感到忧愁痛苦的。旱灾很严重，那是有的；说没有一个人留下，则是夸大。

　　周的百姓，跟今天的百姓一样。如果今天的百姓，遇上严重的旱灾，由于贫穷瘦弱没有积蓄，肯定急得捶胸盼雨。但像那些富人粮食富足，粮仓满满的，肚子不饿，还会有什么忧愁呢？天大旱，山林里草木不会全枯萎，就像地上发大水，丘陵的高处不会全淹没一样。天大旱，山林里的草木，富贵的人，一定有遗留逃脱的，而说没有一个人留下，是过分夸张的文辞，是想说旱灾太严重了。

　　《周易·丰卦》说：“大大的房子，遮盖住家，从门缝里看，静悄悄地像没有人一样。”不是那里没有人，而是没有贤人。《尚书·皋陶谟》说：“不要空设各种官位。”旷，是空设、虚设的意思；庶，是众多，各种的意思。不要虚设各种官职，是说安置无能的人，跟空设没有两样，所以说是空官。

　　不贤的人也都心存五常，只是才能低下达不到，没有成为完美的贤人，并非狂妄愚蠢得身上没有一点道德和才能。道德有高下，才能有大小，做官供职，都想在职努力效劳。《尚书·皋陶谟》所说的那些无用的官，《周易》所说的那些房子里的人，还是能够有点用处的，怎么能说空空的没有人呢？《诗经·大雅·文王》说：“众多有才能的人，周文王依靠他们使国家安宁。”这是说文王获得的贤人多，不贤的人少。现在看来，《周易》应该说“静悄悄的人很少”，《尚书·皋陶谟》应该说“各种官职中不要只安置很少几个起作用的”。用“很少有人”来形容，是可以的；说“空空”得没有一个人，也太过分了。

　　五谷对于人，吃了它们都会感到饱足。稻谷的味道，甘甜很鲜美。豆、麦虽然粗糙，但也能充饥。吃豆、麦的人，都说它们粗糙不甘甜，却不会说肚子空空没有吃的东西。竹子和木头的拐杖，它们能扶持病人。竹拐杖的支撑力，弱小赶不上木头的。有人拿着竹拐杖，说不刚劲有力，却不会说手空空的没有扶持的东西。不贤的臣子，就像豆、麦、竹杖之类。《周易》的作者明知道备位充数的官吏在家，却说屋里没有人，这是厌恶他们得很。《尚书·皋陶谟》说到的各种官员，也包括多少有点才能的人，却说不要空设官职，这讥刺得太厉害了。

　　《论语·泰伯》说：“尧作为君主，真太伟大了！他的德行浩大无边，老百姓竟不知道怎么称赞他。”传书上说：“有个五十岁的老头在路上玩击壤的游戏，旁观的人说：‘尧的功德真伟大！’玩击壤的老头则说：‘我太阳升起就劳动，太阳落山才休息，凿井喝水，耕田吃饭，这里边尧有什么样的力量！’”这种说法是要证明尧的功德浩大无边，没有一个人能说得出来。说他功德广大，可以；要说老百姓竟不知道怎么称赞他，是夸大。四海浩大，万民众多，竟没有一个人能说出尧的功德，恐怕不是事实。

　　其实，玩击壤游戏的人说：“尧有什么样的力量呢”，是想说老百姓竟不知道该怎么称赞他。旁观的人说：“尧的功德，真伟大啊”，这是什么样的老百姓，就能知道尧的功德伟大。实际上确有知道尧功德伟大的，却说没有，全是夸张。

　　儒者的书上又说：“尧、舜时的百姓，可以挨家挨户被封官。”这是说他们家家户户有君子的德行，可以都做官。说能被封官，可以；要说是挨家挨户都可以，就是夸大。

　　人五十岁作父亲，作父亲而不知道君主的功德，拿什么来教育子女呢？

　　太平社会，家家是君子，人人懂礼义，父亲不会丧失礼义，子女不会舍弃德行。有德行的人有识别能力，能识别君主的莫过于臣子，贤臣最能理解君主，能理解君主，所以能治理老百姓。如今他们不曾知道尧的功德，怎么能被封官呢？五十岁还在路上玩击壤的游戏，跟小孩和未成年的人混在一起，算什么贤者呢？子路要子羔做郈的长官，孔子认为不行，因为他没有学好，无知识。玩击壤的人没有知识，怎么能做官呢？称赞尧的功德浩大无边而没有人说得出来，那么就不能说尧的百姓能挨家挨户被封官；要说贤者能挨家挨户被封官，就不能议论和指责玩击壤的人愚昧而不知道怎样来称赞尧的功德。既然有“击壤者”这样愚昧的人存在就不能说挨家挨户被封官，要是挨家挨户被封官就不能说尧舜功德浩大无边得没有人能说得出来，看来这二者都是夸张。夸张之所以产生，都是为了要赞美尧的功德。

　　《尚书·西伯戡黎》说：“祖伊进谏纣王说：‘现在我们的百姓没有一个不希望你灭亡的。’”罔，是无的意思，祖伊是说我们天下的百姓没有一个不希望纣王灭亡的。说希望纣王灭亡，是可能的；说没有一个不希望，则是夸大。

　　纣王即使罪大恶极，老百姓和大臣们蒙受他恩惠的不止一个，而祖伊夸张的话，是想用这话让纣王有所畏惧。所以说：说话不夸大，人心不会惧怕；人心不惧怕，德行不会改变。把话夸大，是想用它使人畏惧，希望它能使人警戒觉悟。

　　苏秦以齐宣王说：“临菑城中，车碰车，人挤人，抬起衣袖能成幕，连起衣襟能成帷，挥洒汗水能成雨。”齐国即使繁荣昌盛，也不会如此。苏秦夸张的话，是在激励齐宣王。祖伊进谏纣王，就像苏秦说服齐宣王一样。圣贤夸张文辞，对外有目的，内心未必这样。怎么知道呢？《尚书·武成》说周武王讨伐纣王，鲜血流得能漂起杵来，可见帮助纣王作战的人很多，所以流血如此之多。如果老百姓都希望纣王灭亡，军队会土崩瓦解，怎么肯作战呢？然而祖伊说“老百姓没有一个不想纣灭亡的”，这就像苏秦夸张的话一样。《尚书·武成》说血流得能漂起杵来，也太过分了。战死者流的血，怎么能漂起杵来呢？考察周武王是在牧野讨伐纣的，黄河以北地势高，土壤都很干燥，士兵被砍伤血流出来，就会渗入干燥的土里，怎么能漂起杵来呢？何况周与殷的士兵，都带足了粮食，不可能有用杵臼的事，怎么会有杵漂起来呢？说血流得把杵漂起来，是想说讨伐纣的时候，由于士兵死伤的很多，以至到了能把杵漂起来的地步。

　　《春秋·庄公七年》：“夏四月初五，晚上不见恒星，星星像雨一样落下来。”《公羊传》说：“像雨一样的东西是什么？不是雨。不是雨却为什么说它像雨一样呢？没有修订过的《春秋》说：星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去。君子把它修订成，星星像雨一样落下来。”没有修订过的《春秋》，指没有修订《春秋》时鲁国史官的记载，上面说“星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去”。君子，讲的是孔子。孔子把它修订成，“星星像雨一样落下来”。像雨一样的意思，是像下雨的样子一样，山里的气形成云，上升未到天，就降下来成为雨。星星像雨般落下来，它们落下还没到地上，又回升上夭，所以说像雨一样。这是孔子订正了的说法。其实，星星落下来有时到了地上，有时又没有到地上，离地几尺几丈，很难考查清楚。鲁国史官记载说“一尺”，也太过分了。地上有楼台和高山丘陵，怎么能一概说是离地一尺呢？孔子说像下雨一样，符合实际。孔子写《春秋》，于是订正说像下雨一样。如果孔子不写《春秋》，“星星像雨一样落下来，不到离地一尺”的文辞，就会流传到今天。

　　汉光武皇帝的时候，郎中汝南人贲光上书，说汉文帝时住在明光宫，整个国家只判了三个人的刑。这是在称颂赞美汉文帝，陈述他的功绩。光武皇帝说：“孝文的时候不住明光宫，全国判刑也不只三个人。”积善事修德行，美名传扬，这是因为君子讨厌处在众人所指的地位。贲光上书在汉朝，汉朝就是当代，夸讲功德称颂美名，尚且超过事实，何况上古的帝王离现在久远，都是贤人从后代对他们进行赞扬陈述，不符合实际脱离本来情况的，当然就更多了。要是不遭到光武皇帝的驳斥，若干代之后，汉文帝居明光宫，天下断狱三人的事记载在儒家的经典上，人们不知道它是被夸张的，那么汉文帝住在明光宫，全国只有三人被判刑的事，就终于会成为真实事情了。

 

 

《卷九·问孔篇》

 

　　世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前後多相伐者。世之学者，不能知也。

　　论者皆云：“孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。”此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也。今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者，皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学於孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解；说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分。盖起问难此说激而深切、触而著明也。

　　孔子笑子游之弦歌，子游引前言以距孔子。自今案《论语》之文，孔子之言多若笑弦歌之辞，弟子寡若子游之难，故孔子之言遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也。

　　凡学问之法，不为无才，难於距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，〔追〕难孔子，何伤於义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆於理？谓问孔子之言，难其不解之文，世间弘才大知生，能答问、解难之人，必将贤吾世间难问之言是非。

　　孟懿子问孝。子曰：“毋违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰‘毋违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼。” 问曰：孔子之言毋违，毋违者，礼也。孝子亦当先意承志，不当违亲之欲。孔子言毋违，不言违礼。懿子听孔子之言，独不为嫌於毋违志乎。樊迟问何谓，孔子乃言“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”使樊迟不问，毋违之说，遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓，懿子必能晓哉？

　　孟武伯问孝，子曰：“父母，唯其疾之忧。”武伯善忧父母，故曰“唯其疾之忧”。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云“父母，唯其疾之忧”，对懿子亦宜言唯水火之变乃违礼。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略。违周公之志，攻懿子之短，失道理之宜。弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯亦宜但言毋忧而已。俱孟氏子也，权尊钧同，敕武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言毋违礼，何害之有？专鲁莫过季氏，讥八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不惧季氏增邑不隐讳之害，独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言，不但心服臆肯，故告樊迟。

　　孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。

　　夫言不以其道，得富贵不居，可也；不以其道，得贫贱如何？富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言得之？顾当言贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。当言去，不当言得。得者，施於得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄、富贵。得爵禄、富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？

　　孔子曰：“公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

　　问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪，见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称在缧绁；如见其行贤，亦不宜称在缧绁。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恆人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云，国有道不废，国无道免於刑戮，具称之矣。

　　子谓子贡曰：“汝与回也，孰愈？”曰：“赐也，何敢望回？回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与汝俱不如也。”是贤颜渊试以问子贡也。

　　问曰：孔子所以教者，礼让也。子路，为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如，使实不及，亦曰不如，非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡。使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，於名多矣，何须问於子贡？子曰：“贤哉，回也！”又曰：“吾与回言终日，不违如愚。”又曰：“回也，其心三月不违仁。”三章皆直称，不以他人激。至是一章，独以子贡激之，何哉？

　　或曰：欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也。使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑已。由此言之，问与不问，无能抑扬。

　　宰我昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，於予予何诛。”是恶宰予之昼寝。

　　问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列。使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也；人之不仁，疾之已甚，乱也。孔子疾宰予，可谓甚矣。使下愚之人涉耐罪，狱吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？将服而自咎也？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志；使宰我贤，知孔子责人，几微自改矣。明文以识之，流言以过之，以其言示端而已自改。自改不在言之轻重，在宰予能更与否。

　　《春秋》之义，采毫毛之善，贬纤介之恶，褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介。观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰我不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副，言出於口，文立於策，俱发於心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大。其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？

　　子曰：“始吾於人也，听其言而信其行；今吾於人也，听其言而观其行。於予予改是。”盖起宰予昼寝，更知人之术也。

　　问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序於四科，列在赐上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣。如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改术也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也。精神索至於死亡，岂徒寝哉？且论人之法，取其行则弃其言，取其言则弃其行。今宰予虽无力行，有言语。用言，令行缺，有一概矣。今孔子起宰予昼寝，听其言，观其行，言行相应，则谓之贤。是孔子备取人也。毋求备於一人之义，何所施？

　　子张问：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知如此，安得为仁？

　　问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。故有智人、有仁人者，有礼人、有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽於子玉，其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“观过，斯知仁矣。”子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。

　　哀公问：“弟子孰谓好学？”孔子对曰：“有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

　　夫颜渊所以死者，审何用哉？令自以短命，犹伯牛之有疾也。人生受命，皆全当洁。今有恶疾，故曰无命。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰无命。如〔命〕有短长，则亦有善恶矣。言颜渊短命，则宜言伯牛恶命；言伯牛无命，则宜言颜渊无命。一死一病，皆痛云命。所禀不异，文语不同。未晓其故也。

　　哀公问孔子孰为好学。孔子对曰：“有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，不贰过。”何也？曰：并攻哀公之性，迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不犯其罚。

　　问曰：康子亦问好学，孔子亦对之以颜渊。康子亦有短，何不并对以攻康子？康子，非圣人也，操行犹有所失。成事，康子患盗，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”由此言之，康子以欲为短也。不攻，何哉？

　　孔子见南子，子路不悦。子曰：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：我所为鄙陋者，天厌杀我。至诚自誓，不负子路也。

　　问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解；今未曾有为天所厌者也，曰天厌之，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压填我，子路颇信之；今引未曾有之祸，以自誓於子路，子路安肯晓解而信之？行事，适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。

　　孔子称曰：“死生有命，富贵在天。”若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事，颜渊蚤死，孔子谓之短命。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。孔子誓以“予所鄙者，天厌之”！独不为子路言：夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。《尚书》曰：“毋若丹硃敖，惟慢游是好。”谓帝舜敕禹毋子不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹硃以敕戒之。禹曰：“予娶若时，辛壬癸甲，开呱呱而泣，予弗子。”陈已行事以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子也。不曰天厌之者，知俗人誓，好引天也。孔子为子路所疑，不引行事，效己不鄙，而云天厌之，是与俗人解嫌引天祝诅，何以异乎？

　　孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰“吾已矣夫”。

　　问曰：凤鸟、河图，审何据始起？始起之时，鸟、图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞；於太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。

　　或曰：孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。

　　夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至後，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也。不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其《本纪》，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰“吾已矣夫”。

　　子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有！”孔子疾道不行於中国，志恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰：“夷狄之鄙陋无礼义，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道，居而教之，何为陋乎？

　　问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行於中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行於夷狄？“夷狄之有君，不若诸夏之亡”。言夷狄之难，诸夏之易也。不能行於易，能行於难乎？且孔子云：“以君子居之者，何谓陋邪？”谓修君子之道自容乎？谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容，中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出，衣服之制不通於夷狄也。禹不能教裸国衣服，孔子何能使九夷为君子？或：“孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰‘何陋之有’者，欲遂已然，距或人之谏也。”

　　实不欲往，志动发言，是伪言也。君子於言无所苟矣。如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰： “有社稷焉，有民人焉，何必读书，然後为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”子路知其不可，苟欲自遂，孔子恶之，比夫佞者。孔子亦知其不可，苟应或人。孔子、子路皆以佞也。

　　孔子曰：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”何谓不受命乎？说曰：受当富之命，自以术知数亿中时也。

　　夫人富贵，在天命乎？在人知也？如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言“死生有命，富贵在天”？夫谓富不受命，而自知术得之，贵亦可不受命，而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富得者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无翼，称“已矣夫”自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以术知得富，言行相违，未晓其故。

　　或曰：“欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。”夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立不受命，与前言富贵在天相违反也？

　　颜渊死，子曰：“噫！天丧予！”此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起，颜渊早夭，故曰“天丧予”。

　　问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪？不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之於人，犹杖之扶疾也。人有病，须杖而行；如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也。且孔子言“天丧予”者，以颜渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧。孔子云“天丧予”，何据见哉？且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时，不使之王邪，将使之王，复中悔之也？如本不使之王，颜渊死，何丧？如本使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见，而使之王？後何恶所闻，中悔不命？天神论议，误不谛也？

　　孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之。出使子贡脱骖而赙之。子贡曰：“於门人之丧，未有所脱骖。脱骖於旧馆，毋乃已重乎？”孔子曰：“予乡者入而哭之，遇於一哀而出涕，予恶夫涕之无从也，小子行之。”

　　孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也。副情而行礼，情起而恩动，礼情相应，君子行之。颜渊死，子哭之恸。门人曰：“子恸矣。”“吾非斯人之恸而为？” 夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？於彼则礼情相副，於此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。

　　孔子曰：“鲤也死，有棺无椁，吾不徒行以为之椁。”鲤之恩深於颜渊，鲤死无椁，大夫之仪，不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？

　　曰：是盖孔子实恩之效也。副情於旧馆，不称恩於子，岂以前为士，後为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁，乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制。葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩，轻废葬子之礼。此礼得於他人，制失〔於〕亲子也。然则孔子不粥车以为鲤椁，何以解於贪官好仕恐无车？而自云“君子杀身以成仁”，何难退位以成礼？

　　子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”信最重也。

　　问：使治国无食，民饿，弃礼义礼义弃，信安所立？传曰：“仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。”让生於有余，争生於不足。今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食析，骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。

　　子适卫，冉子仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“ 富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”语冉子先富而後教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？

　　蘧伯玉使人於孔子，孔子曰：“夫子何为乎？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，孔子曰：“使乎！使乎！”非之也。说《论语》者，曰：“非之者，非其代人谦也。”

　　夫孔子之问使者曰：“夫子何为”，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰“夫子为某事，治某政”，今反言“欲寡其过而未能也”，何以知其对失指，孔子非之也？且实孔子何以非使者？非其代人谦之乎？其非乎对失指也？所非犹有一实，不明其过，而徒云“使乎使乎！”後世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰：“书约则弟子辨。”孔子之言“使乎”，何其约也？

　　或曰：“《春秋》之义也，为贤者讳。蘧伯玉贤，故讳其使者。”夫欲知其子视其友，欲知其君，视其所使。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，贬纤介安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已。扬言曰“使乎！使乎！”，时人皆知孔子之非也。出言如此，何益於讳？

　　佛肸召，子欲往。子路不说，曰：“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲於其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“有是〔言〕也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食也？”

　　子路引孔子往时所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以谏，孔子晓之，不曰“前言戏”，若非而不可行，而曰“有是言”者，审有当行之也。“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄”，孔子言此言者，能解子路难乎？“亲於其身为不善者，君子不入也”，解之，宜〔曰〕：佛肸