《淮南子》12

勇士一声呼喊，三军为之退避，这是因为他的呼喊发自肺腑的真诚。所以，有领唱的人、却没有人应和，上有此意图、却没有人领会执行，这些都必定是因为双方的内心思想感情没有得到交流融洽。所以，舜不离开坐席而能匡正天下，这是因为他自身要求严格。所以，在上的君主大臣喜爱玩弄权术，那么下面的人也必定跟着玩弄智巧、变得狡诈起来。正因为这样，所以还从来没有听说过身子弯曲而影子却直的这样事情。

　　用言辞所不能表达的，却可靠表情动作来表达；用表情动作所不能表达的，却能用至诚的精神来感化别人。内心世界产生了真情，意识随之明智起来，然后必定在外表流露出来，这就是至诚的精神所至；人正是用这种至诚的精神来影响、感化别人，而不是用一种苍白空洞的说教来告诫别人。

　　戎、翟出产的良马，都是善于奔驰的，不论远近，但只有像造父这样的御手才能让马儿充分发挥出它们全部的力气；三苗族的人民，都是能被教化得忠诚老实，不论贤愚，但只有像尧舜这样的圣主才能使他们具有这样的品德——这说明像造父和尧舜他们必定有着无法言传的奥妙法术。中行缪伯尽管能徒手与老虎搏斗，但是不能驯养老虎，这是因为他只具备力气而不具备驯养老虎的才能。能够运用百人的才能，就能得到百人的力量；办理一件上千人关爱的事，就能得到上千人的拥戴之心；这就好比砍伐大树、拖累到树的根部，这样树的千枝万叶也不得不跟着拖累。

　　慈父关爱儿子，并非是想得到子女的报答，而是因为无法抛开内心的那颗爱心。同样，圣人养育百姓，并非是想奴役百姓，而是在尽爱民的天职；这就如同火的本性是热，冰的本性是寒的一样，用不着特地加以修炼。等到需要依靠子女赡养、百姓出力时，他们也会自然而然尽孝尽忠，这就像江中之舟失火一样，全体船员和乘客都会一起尽力灭火。所以君子在事物的开始就能知道事物的结果了。媒人撮合婚事，婚姻的男女双方都不会感激媒人，因为知道媒人称誉双方撮合婚事只是为了钱财；雇佣农工的东家劝佣工吃饱，不会使佣工感激东家，因为知道东家劝他们吃饱只是为了让他们以后多卖力气多做事情。正因为这样，所以即使是父母亲，如在关爱子女过程中充斥了某种私心而不具备真诚的爱心，那么，作为子女也不必一定要牢记养育之恩。所以，赠送厚礼给客人，不能怀有企盼客人某天回赠的想法；同样，对死者加以厚葬，不应只求死者在天之灵能保佑现在活着的人。如果真的出自一颗至诚的心，那么所感化的作用就会相当深远的。

　　披戴锦绣进入庙堂，这是推重文饰；而摆放圭璋玉器，则是表示内在质朴纯情。不以文饰的东西掩胜过质朴的纯情，这才称得上君子。所以一年的时间来制作一部车子，但又惟独缺少一根三寸长的车辖，那么车就无法正常运行；木匠做门，但到时又惟独缺少一根五寸长的门闩，那么门就无法关闭紧合。所以君子做事就一定要考虑到事情的最终结局。

　　精诚真心可以用来神妙地感化他人，但不可用来说教他人；明亮精粹的眼睛可以在无形中察知事物，但无法用它来教导告诫他人。心和眼的这种功能既无形迹、也无法把握，不能使人知道这其中的奥妙。所以舜不离坐席而天下大治，桀不下台阶而天下大乱，这些都是由于感情的影响作用所致，并且远远要超过人的呼喊作用。自己无法做到的事，却要求别人做到，这在古今都是闻所未闻的事。百姓赞同你的言论并且说话诚实，是由于你在对百姓作说教前一向说话诚实；百姓服从执行你的命令并且被教化好，是由于你的发号施令也同样出于真诚。圣人处于上位，百姓归顺并被感化，同样是由于圣人对百姓动之真情实意。反过来，君王处在高位发布政令而下面百姓不响应，这是由于君王的真情与政令不一致。所以《易经》会说这样的话：“身处高位的君主为自己的骄傲横蛮带来的恶果而后悔。”三个月大的婴儿，还不知利害关系，但慈母的爱心却能感受到，这是由于母子间的真情相通所致。由此看来，言教的作用真是小之又小，而不言之教的功效却是大之又大！能够亲身践履君子说的话，这叫“信”；能够符合君子的意向，这叫“忠”。“忠”和“信”在内心形成之后，就会对外界产生感化作用。所以禹手执盾牌、大斧在宫廷台阶前跳起古舞，表示为德治而武力征讨，使作乱的三苗很快就臣服。老鹰在江河上空盘旋飞翔，使鱼鳖慌忙沉入水底、鸟也高飞远走，这些都在于它们能感知到老鹰有伤害之心，所以远远地躲避起来。儿子能为父亲去死、大臣能为君主舍命，这些事情每个朝代都有，这当然不是为了以死来邀取名利，而实在是他们内心有感恩之情。所以不怕也不想躲避这种死难。所以，人们情愿去做一件自己想做的事情，这并非是为了实现某种意愿和目的，可这种意愿常常会实现；同样，君子的忧伤悲痛，也并非只是做做样子，因而能够使人理解通晓。这些都在于他们的这种情感不是迫于外力，而是真的产生于内心世界。

　　“义”的重要性要超过君王的重要性，同样，“仁”的位置应置父亲之上。所以，君王对臣下，可以有权决定他们的生死，但不能让重“义”的臣下迎合君主而改变道义；父亲对儿子，可以呼来唤去使用他们，但不能让讲仁行孝道的儿子不为父母亲忧虑挂念。所以，我们将“义”和“仁”置于君与父之上，由此也导致社会是君尊而臣忠、父慈而子孝。

　　圣人在上位，他的教化应验如神灵。远古的明主说：“我只是顺其自然、无为而治治理天下。”以后的德治社会中的五帝说：“没有百姓的拥护，天下哪能治理得如此太平。”所以《诗经》如此说：“手执驾御缰绳，如同丝线织帛。”《易经》上说：“怀有高尚情操，行为就能走上正道。”所以说能够注意自身的修养，就能获得深远的美好结果。也因为这样，周公能在黑夜里省察自己的行为，做到身正影正毫不愧色。这就是君子的“慎独”。反过来说，不注意自身的修养，却想企盼远大目标的实现，这是行不通的。知道行善的道理是容易的，但亲身行善就难了。孔夫子看到庄稼由种子变成禾苗、又长出穗谷的生长过程后，感慨地说：“狐狸头朝着山丘而死，那么人类也不应忘本吧？”所以君子看到善事，就感到自身也应从善去恶。自身如果正直，那么安抚远方的人就容易了。所以《诗经》就这样说：“君主如果不能亲自行正道，那么百姓就不可能信赖他。”

　　小人办事叫做只求得到好处就行，君子办事则只求符合道义。他们在追求这一点上是相同的，但追求的目标则是不一样的。由船上摇桨击水的响声导致鱼沉入水底、鸟飞往高处，在这里听到的响声是一样的，而躲避的地方则是不同的，但鱼鸟都为了避害则是一致的。春秋时曹国的僖负羁因送一壶饭给晋公子重耳而被重耳立表旌表彰僖负羁的功德；赵盾因送一束干肉救济过灵辄而后却又受到灵辄的保护。僖负羁和赵盾所赠送给他人的物品并不丰厚，但得到的回报却相当厚重，这是因为他们的行为出于仁爱之心，并以恩德待人和怜悯之情油然而生，所以使受恩者刻骨铭心、永不忘记。同样是吆五喝六的大声呼喊，在家中如是长辈对晚辈如此，则被认为是对晚辈的爱护；如果用这种呼喊对待陌生外头人，则有可能会引起争吵并为之争斗殴打。所以说：“兵器锋利所造成的威力比不上以情感化的威力；如此一比，就是莫邪宝剑也显得钝愚不堪了。同样，武力攻打的功效也比不上神奇兵法的功效；如此一比，击鼓进军就真的是小事一桩、不在话下。”

　　圣人为善行善，并不是为了什么名，但恰恰会使名望随之而来，求名也并不是为了利，但利禄又会自然归于他。所以一个人发自内心的忧喜，产生和表现出来后并不希望能感染别人，但感染的作用却会自然而然产生。所以至德的人从来不修饰自己的外表，所以他的表现又像用手下意识地揉搓眯眼一样、又像快要跌倒自然地用手支撑一样。但就是这样，圣人的无为而治，开头看不出有什么能耐、漠然寂静，但到后来就知道了他的伟大。就像太阳运行，骏马都无法和它赛跑。人们在暗夜里寻找东西就像盲人一样，但等到东方旭日升起，就将一切照得光明通亮。任何人的举动都会带来利益，但它的反面——损害也会随之而来。所以《易经》这样说：“事物的衰败剥落不是无尽头的，正因为这样，所以《序卦》将代表复生的《复卦》来承接《剥卦》。”薄的积多了可以变厚，低的积多了可以变高。所以君子每天勤勉地行善以成光辉的美德，小人每天因贪心不足而怏怏不乐，以致品德败坏而受辱。这里面变化的道理，就是像离朱那样的人也看不清楚。周文王听到善事可行，唯恐自己赶不上，而对自己的不善之处，如果留宿一晚都会感到不安详，这并不是只为偶然不足而不满意，而是深深忧虑如长此下去将变得不可收拾。所以《诗经》说：“周国虽然是古老之邦，但它的国运却正在新兴。”怀着真情，拥抱质朴，上天不能扼杀，大地无法埋没，声威传播于天地之间，可与太阳、月亮的光辉相比配，这是美好而又快乐的事啊。如果能向善从善，虽然做错事。别人不会埋怨；如果不能向善从善，即使忠诚也会招致祸患。所以怨天尤人不如埋怨自责自己，要求别人不如要求自己。

　　声音是自己发出来的，容貌模样是自己显示出来的，名声好坏是自己确定下来的，文辞言语也是自己日长势久确定的，没有什么不取决于自己的努力。拿着锐利的刀剑攻击刺伤他人，惹下如此大的祸怎么可以怨别人不避让你的刀剑？所以管子尽管平时有不少不拘小节的丑行，但他胸怀立功名扬天下的壮志，终于能锦衣玉食，政绩被记载在齐国的宗庙里；子产尽管平时仁慈宽厚，但此美德不过被人贬为妇人之心、如人之母，最终自己也享受不到尊严富贵。很多时候，看上去空荡荡，实际上却很充实，咋一口品尝清淡无味，细细品尝却回味无穷，那些身着粗布短衣却怀揣宝玉的人就是这样。所以，心有二心、情不专一的人连一个朋友都难以得到，而那些诚心专一、感情专一的人却能得到上百人的喜欢。男子汉种出的兰草，看似艳丽却无芳香；由后娘养的小孩，看似壮实却无神采，这是因为双方都缺乏内在天生的情分沟通和培育滋润。生命只是人世间的一种寄寓物，死亡才是必然的归宿。所以弘演为了申张仁义而毫不犹豫地站着捐躯牺牲，王子闾为扶助正义而毫无惧色地蒙受刀砍剑刺，他们都不为偷生而妨害到死得其所。所以处于治世则用义来维护自己的洁身自好，处于乱世则用自身来维护正义，乃至不惜牺牲生命。这条原则要坚持到死的那天为止。所以君子在这生死问题上是毫不含糊的。没有勇气的人，并不是先天就胆怯恐惧的，只是到灾难来临时才丧失了应有的操守；贪婪的人，也并不是生来就欲壑难填，只是看到了利益而忘掉了贪利的危害。虞国国君在看到了晋国送上的垂棘璧石时就忘掉了虢国亡国的灾难将很快会殃及自身这一点。所以只有达到“道”的境界的人，才不会改变，也无法遏止他的信念。一般人都想得到荣耀好处，也都是为了自己，对别人是没有什么好处的。圣人做善事行义事，这忧思出自圣人的内心，所以对他本人有什么好处？所以自古以来做帝王的够多的了，但只有汤王、夏禹、文王受人称颂；社会上贫贱的人够多的了，但只有伯夷被抬举得很高。如果现在我们将凡地位尊贵者都等同于圣人的话，那么天下的圣人就该多得不得了了；如果现在我们将地位贫贱者都等同于仁者的话，那么天下的仁者就该多得不得了了。但实际上圣人、仁者少之又少，这是为何原因呢？这是因为要想成为圣人、仁者，你就得专心致志、全心全意、心甘情愿地行善从善，如滔滔奔流的江河，每天都得有发展、长进和进步，乃至关注行善而忘乎衰老将降临自身，开始时收获不大，最终的成果则很大很多，这种为圣人做仁者的过程也是长期坚持不懈行善从善的积累过程，一般人又谁能做到这点？不欺骗自己，也就不会欺骗别人和被别人欺骗，就像过独木桥，他不会因为没有旁人就不显得谨慎小心的样子。不过让旁人相信自己容易，而蒙上眼睛相信自己困难。

　　凡人的情感都首先在内心世界形成并活动起来，活动着的情感均会通过一定的方式（如言行举止）流露出来，流露或宣泄出来以后就不会凝结壅塞在内，心情也就畅快愉悦。所以，尧舜的言行举措，不只是伴以尧舜他们的真情实感，而且还使尧舜他们自己因情感散发心情畅快、民众百姓也因受之感染而达到天下大治。反过来说，怀有罪恶情欲的桀纣并不只是偶然干些伤天害理的事，只要有这种罪恶情欲就会必然地表现出来；但表现出来后，桀纣他们自己是痛快了，而天下的种种事情都被搞乱了。所以说君主帝王的善恶情感的流露、宣泄，决定着天下的治和乱。正因为这样，圣人君主的行为（实际上是情感的流露），就不能顽强地以自己的情感意愿去做。它应当是无所迎合，也无所分离。它应当是好比“鼓”，没有什么和它相调和，但也没有什么和它相不合，在鼓点的控制下，琴瑟箫笛、金钟石磬，大大小小、长长短短都能井然有序，各种声音互相协调应和，奏出美妙的乐曲。同样，君主身处上位，群臣自处下位，尽管官职各不相同、事务各有区别，但配合协调得就像一支乐章。这就像织布是向前进展的，翻耕是往后倒退的，劳动的方式不一样，但成功事情是相同的。申喜由听到乞丐的歌而能动了悲情，出门一看，歌唱者竟然是失散多年的母亲。先秦艾陵之战，吴王夫差说：“我们吴军的士气高昂、呼喊声激昂喜悦，吴国准能打胜仗。”同样是声音，但从中获得的信息却是不同的，这是因为声音中含有不同的情感。所以心情悲哀，这歌声就不欢乐；内心快乐，那么即使哭泣也不哀痛。也正因为这样，所以当闵子骞在守完三年孝后拿琴弹奏时，孔子会说这样的话：“琴还是这把琴，但弹出的琴声音调却不一样了。”所谓礼仪形式是用来和人交往的，但这外在的礼仪形式必定要有情感系于中。它们二者是内容和形式的统一。如果只讲礼仪形式忽视内在的情感，就会表现得失情虚伪；如果只讲内在情感忽略礼仪形式，就会显得文雅不足。如果能形式和内容的统一，即以必要的礼仪形式来表达内在的真情实感，这凤凰和麒麟都会降临庭院；这是说怀有善德的情感能感化远方的人。输子阳对他的儿子说：“高明的匠工应熟习运用矩凿这些技艺”。能掌握这些矩凿技艺，就没有什么事不能办得周全圆满。圣王就是凭着它来管理民众，造父就是靠着它来调理车马，医骆就是根据它来诊治疾病的，他们均是从匠工运用矩凿的技艺中吸取一定的方法和治术的。君王的意图使下面的人很快就接受领会并执行，这是因为发自内心世界的真诚之情感化了大家。还没说什么，就取得了互相的信任；也没有发什么号召，就使人主动前往，这是因为事先就有了感应和默契。有些人总是埋怨人家不了解自己，实际上有这种认识的人首先是缺乏自知之明。所以之所以骄傲，实际上在于自身只是半罐子水；而之所以浮夸虚华又在于自傲骄横。内心真诚的人，他的快乐发自内心自然而然，如同鸮鸟喜欢歌唱、狗熊喜欢树上悬吊一样，它们又哪有故作姿态保持矜持的成分？春女感阳则思春，秋士感阴则悲秋，从中也能知道季节物候的变化；有时嚎啕大哭，有时悲叹而哀，从中也能知道其人的声音和心态间的关系；而某人容颜及身体动作，从中也能反映其人的意识和情感。正因为这样，所以圣人总是战战兢兢、小心翼翼、毫不松懈，从而使自己修养达到极高的境界。

　　功成名就，取决于天命；循顺事理，则靠人力。姜太公吕望、周公姬旦，不是上天专门为武王而造出的；崇侯虎、恶来，也不是上天特意为纣王而生出的；这是在于有那种世道，便有那种人产生。君子的天职是实行教化治理，小人就能承受到他们的恩泽；小人的职责则是生产财富、提供物质利益，能让君子享用。过去君王东户季子的时代，路不拾遗，农具、粮食留在田头过夜也不会遗失，这是在于东户季子让君子、小人各守自己的职责。所以说一国国君秉有美德，亿万国民也就有了依靠。凡君位高贵都以“左”方为尊，所以臣下对君主来说是“辅佐”，这是臣的谦辞；在下位的都以“右”方为贵，所以君主对臣下就说是“佑助”，这是君的谦让。所以，如果君主迁离“左”位，就会失去他的尊严；臣下离别“右”位，就会失去他的贵重。贪图一时的痛快会伤害道义，只图眼前利益会损害原则。子产颁布新法而受到不少流言的责难，但是实行新法尽管案件刑狱增多，却遏止着了邪气。如果在治理国家的措施中丧失了真情慈仁，就会受到舆论的抵制而无法实施。在成功的治国之道下，应该是，工匠不偷工减料、弄虚作假，农夫不惜劳力、努力耕种，士人不隐居避世，官吏不犯法乱纪。这些就好比撒置网，抓着了网绳就能张开所有的网眼。舜、禹不再受天命而登基，是由于尧传位给舜，舜再传位给禹；尧为舜创立了基业，舜又继承宏扬了这基业，而这些基业都是从小的方面慢慢积累起来的。这就像他们在家为正妻做出表率，又示范于兄弟，再影响传播遍整个国家，这样天下也就形成了好风气，好习俗。所以，兵器知道大的，就能推知小的，对人来说则是从小处就可知道他的以后。君子治世之道，看似近处也无法控制，低处也登不上去，可是却无所不能容载，无事不能胜任，越久越显伟大，越远越显崇高。要掌握这种治世之道，不能求助于别人，而只能从自身做起。离开自己而求之于人，那就离它太远了。君子快乐有余而名誉不足，而小人则是快乐不足而名誉有余。看看他们之间的有余和不足，就能知道他们间的差距。内心形成情感而不吐露、有真情而不流露在外，这种情况还没听说过。君子考虑的是义而忽略的是利，而小人贪求的是利而不顾义。孔子说：“子予说同样是哭，有什么不一样。我对他说：‘子予，你这样的问题怎么奈何得了我呢！尽管他们的哭是一样的，但哀哭的原因却是不一样的呀！’”所以哀和乐触及侵入人的感情是多么地深呀。有些人想池子，另些人又想将池子填上，这些人并不一定存心想折腾百姓、劳役民众，只是各自按自己的意愿去做而搞出的乱子。这就说明每人都具有的意愿和情感是一样的，但给别人造成的影响却是不一样的。所以尧舜每天都孜孜不倦地修养德行，终于达到天下大治；桀纣每天贪心不足郁闷不乐而导致死亡，还不知后世人在讥笑自己。

　　大凡人之常情是这样的：解脱了痛苦的事便快乐，丧失了快乐的事和物就感到哀伤，所以知道生的欢乐，就一定知道死的悲哀。对于坚守道义的人是不能用利去诱骗他的，对于勇敢的人就别想以恐惧来威胁他，就像对饥渴者不能用空罐子来蒙骗他一样。人的贪望多了，道义就会亏损；忧虑多了就会损害智慧，畏惧多了就会伤害勇气。傲慢蛮横产生在小人身上，不开化的蛮夷都是这样做的；善良仁慈产生在君子身上，这些美德可与日月争光辉，天下没有什么东西能遏止改变它。所以达到大治的国家的国君喜欢的是使国家赖以长治久安的美德，亡国的国君喜爱的是致使国家灭亡的东西。铁矿物不能溶化成液态，就不能浇入模子，君主的忧思不诚恳就无法规范民众。忧思的不是广大百姓的事，也就无法和民众取得联系。君主如能返归到治国的根本，那么与民众的联系就牢固了。君主最好的德行是既注重大节，也不忽略任何小节。齐桓公注重大节而不注意小节，晋文公与此相反，是不注意大节而注重小节。所以晋文公宫内的事处理得很好，但和各国的国际关系处理得不好；齐桓公对内宫的事处理失误，但对本朝朝政治理得很好。水朝低处流而越积越浩淼，君王如能谦恭下问便能聪明。君王不争抢下属大臣职责分内的事，这治国的道路就通畅了。管夷吾和百里奚策划国家大事成功，是在于齐桓公和秦穆公能听取采纳他们的主张。告诉迷路者时将东当成西，因为自己还没弄清楚，到太阳出来才醒悟过来。卫武侯对他的下属大臣们说：“年青人不要看我年迈而以为我不中用，就让我这样衰败下去。你们还是要发现我的过错，并给我指明。”这说明卫武侯虽然被大家普遍认为是年迈了，但他却不认为自己老迈力衰，还能做到年老而不放松对自己的德行修养；而能做到年老不松懈修养自己的德行，也就离通晓生存和死亡道理不远了。

　　人不能从无中创造出些什么，但有能力做些可做的事；有能力做些可做的事，但没有能力决定最终事情的成功。人只能顺应天理做事，并由天来决定成功。人一辈子为善行善，但没有天时条件就行不通；人一辈子为恶行恶，但没有天时条件就不会灭亡。所以行善行恶，取决于人本身；但是福是祸，则不是由人所能决定的。因此君子非常谨慎地对待自己所能做的事罢了。人本性秉赋于天；而命运，就要与你所逢的世道时运一致起来。有才能而遇不上好世道，这就是天命。姜太公有何力量？比干又有何罪过？他们都由各自秉赋的特性而实行自己的志向，但一个得利、一个遇害。追求实现自己的志向是各有各的做法，而能否达到自己的理想则在于天命。所以君子能为善行善，但却不能一定得到幸福；同样，不忍心做恶事坏事，但也不是一定能避免灾祸。君王是根本，群臣是枝叶。根不健壮而枝叶却繁茂，这是从来没有听说过的事。有道之世，是将人给予国家；无道之世，是将国家“送”给他人。尧统治天下时忧虑没有解除过，后来将政权平安移交授给舜后，忧虑才解脱。忧虑缠身时尧毫不松懈地坚守君位，最后又乐于将君位传授给贤人，始终不将天下的利益占为私有。凡物都是有用的，没有什么东西因小而不能用的；如果不懂得它的用处，那么碧玉也会成粪土。人之常情，总是对祸害力求挑小的，而对利益好处总力图捞大的。所以同样味道的熟肉，人总是喜欢吃大块的肉，那一定是个觉得大块肉好吃的人。同拜一个老师而又能超群的学生，那一定是一个以学习为快乐的人。不乐意去做一件事，却能做得好，这是从来没有听说过的事。君子处世，碰到好时运好机遇便进取，凭着道义得到重用，这是没有什么可值得庆幸的。世道不好时运不好就避开，避开也是符合道义，又有什么不幸可言！所以伯夷饿死首阳山，也并不后悔，因为他抛弃了他所鄙贱的东西，而保持了他所认为可珍贵的东西。幸福萌生时是相当细微，如游丝；灾祸初发之时也是相当微弱，如尘埃。因为祸福萌发之时总是细微不明显，所以百姓忽略不当一回事，而只有圣人才能做到见微知著，预见事物的未来，所以古书中说到：“鲁国送楚王的酒不如赵国献的酒醇厚，可赵国邯郸反而被楚军包围；华元宰羊慰劳部队，因忘了多舀点给御手，结果被御手出卖，遭郑军擒捉而危及宋国。”

　　英明的君主实行赏罚，不是为了自己，而是为了国家利益。符合自己的心意但对国家无功劳的人，便不给予赏赐；违背自己的心意但对国家有贡献的人，便不加惩罚。所以楚庄王对共雍说：“有德的人接受我赐封的爵禄，有功的人接受我赏赐的田宅。 而这二条没有一条符合，所以我无法赏你。”楚庄王的这些话可以称得上不违背常理呀！楚庄王拒绝了共雍的邀赏，没有赏赐给他任何东西，但给了他一种要争取获赏的勉励，也算是一种赏赐。

　　周代达到道治标准，殷商政治是好的，好的政治又未必能达到道治的标准。具有至德水平的圣王是不会满足于行的通的政治，也不会只限于只要是“好的”能问心无愧就够了，他是蕴怀着德而遵循着道，能使君民融洽愉快而臣民却不知这快乐是君王给的。

　　占据天下，拥有君位的君王是够多的了，但只有齐桓公、晋文公出名；泰山上留有的古代七十二个帝王祭坛，但只有三王为人称颂。君王不对臣下提出苛烦的要求，臣下也不凡事依托君王。从自己身边的每件小事做起，就能产生深远的影响，而且后世的人也会称颂他的伟大，这样不出家门就能成就事业、彰显光明，当然很少有人能达到这种境地。所以殷高宗之子孝己在被流放中仍坚持礼节，一般的人也能做到这点，但无法能超过他的美名，这是因为一般的人无法拥有像孝己这样的胸怀和境界。

　　行为适宜而充满义节的是君子，贪图私利而忘乎义节的是小人。具有智慧的人有所获得而不辛苦，次一等的人是辛劳但不劳累不堪，再次一等的人是终身劳累痛苦而又不愿辛劳。古人品尝滋味而不贪食，今人贪食而不懂品尝，制作歌乐来修饰一般的声音，但是修饰出来的音乐还是难以达到教化的作用，就是配上金石丝竹协助演奏，还不足以达到教化的最高境界。使人们尊崇道、实行义，那么改变他们的喜怒、取予情，就像草随风倒一样容易。

　　周朝召公在养蚕、耕种的季节里放宽刑狱、将在押犯释放出来，使百姓都能返回家园从事农业生产；周文王让出千里封地，以此作为条件请求纣王废除炮烙之刑。所以圣人办事处事，均能做到进退不失时机，这就如同夏天换穿葛衣、上车拉着绳索一样自然而然。

　　老子拜商容为师，商容张开嘴吐出舌，使老子从中领悟到“守柔”的道理；列子向壶子学习，从形影相生，形亡影不伤的现象悟出“持守为后”的道理。所以圣人不处事物之先，然而却能控制万物，这有点像堆积柴薪，后放的却压在先放的上面。

　　人应该以基本的道义去爱人，用善良正直的语言去团结人，依靠群体的力量来强盛自己。所以，如果德泽恩爱施布广泛，这威力就遍及深远；如果缺乏仁义，想用武力镇服人的作用就很小了。

　　吴国产的铃铎因为发音响亮而终被自己的铎舌撞破，蜡烛油灯因为能照明而终将自己熔尽销毁。虎豹因有美丽的皮毛而招来射杀，猿猴因为敏捷而招刺杀。所以子路因为骁勇而死于卫国的战争，苌弘因为智谋聪慧而被杀害。这些人都是能依靠智力去认识事物，但却不能做到虽有大智而自知之明。所以走在险道上的人是不能走直路的，穿过深山老林的人总要走不少弯路，夜间行走时眼睛看不清，只得伸出双手摸索着行进。事物各有它适宜的范围，聪明有时也未必有用处。人如果是通过黑暗迷惑而达到光明悟醒的，是可以和他谈论至道的。

　　鸟鹊筑巢知道风向而选择合适的位置，水獭建穴是根据水位的高低来决定的，雄鸩叫鸣将预报天要放晴，雌鸩鸣唱将预报天要下雨。从中就可知人的智慧不如鸟兽的看法是不对的。因为这些鸟兽出于身体本能的“聪明”总是有限的。所以只是通晓一种技艺、只能分辨片言只语的真伪，这样的人只能与他说些浅陋的道理，而不能与他作广泛的应对。宁戚敲击牛角而悲歌，感动了齐桓公，被齐桓公任命为大田官。雍门子以哀歌使孟尝君悲从心起，流下眼泪以至打湿帽带。悲歌、痛哭对一般性的人来说是都会的；但一发悲声就能使人听了动真情，那就要有精诚的感情才行。所以唐尧、虞舜的治国方法可以仿效，但他们用情感化人心的效果是常人无法企及的。齐简公因为懦弱而被陈成常杀害，子阳因为施行猛政而遭劫难，这些都是因为他们不得其道的原因。所以唱歌如果不合音律，那么他的歌声就会变得清浊不分；墨绳不能切中、三点一线，就不能取直。

　　纣王用象牙筷而使箕子哀叹不已，并预感到纣王的贪欲将导致国家灭亡；鲁国用木偶人殉葬使孔子心痛叹息，诅咒不仁者将绝子绝孙。所以圣人看到事物的征兆就能预知到事物的结局。发源于高山的江河流水必定要注入大海，庄稼长在田野，最后一定会归入贮藏到粮仓。正是圣人看到事物如何生成，就将知道事物会如何归宿。

　　河水混浊鱼儿就会口露出水面喘气，法令苛繁百姓就会混乱，城墙陡峭必定会崩溃，堤岸高峻必定崩塌。所以，商鞅制定苛法而招致自己被肢解，吴起施行酷法而遭车裂。

　　治理国家好像调琴瑟，大弦绷得太急则小弦就会断绝。所以一味勒紧缰绳，不断挥动鞭子的人，不是一个能驾御千里的御手。能够听得见的声音，传播不过百里地；而没有响声的声音，可以传遍四海。所以，俸禄已远远超出他的贡献的人，就必定会受到伤害；名过其实的人也必定会受到蒙蔽。如果贡献和品德合乎实际再加上与之相适的名誉，一般性来说，祸患不会无缘无故降临到他头上。人有噩梦缠身，就无法胜任正常行动；国有恶事先见之徵，就无法胜任善政的实施。所以前面放着高官厚禄的赏赐，是不可以靠无功来获取它的。后面有严刑峻法，也不可能因无罪而蒙受诛罚。你平时修身养性保持正直纯洁，做一个正派人而不偏离正道，就会相安无事。

　　君子不以为小的善事不值得做而就舍弃它，因为小善积累起来也就能成为大善；也不以为小的坏事做做也无妨而去做，因为小恶积累起来也就成为大恶。所以说，羽毛堆积到一定程度也能将船压沉，很多轻东西放在车上也能将车轴压断，所以君子是绝对禁止自己做微小的坏事的，这就是平时说的君子谨戒于微细之处。做一件令人愉快的好事还不足以形成美德，但坚持做好事，日长势久就能形成好的品德；做一件令人悔恨的坏事还不足以败坏品德，但经常做坏事就会成恶棍。所以夏禹、商汤、周文王周武王的善政美德，受千秋万代人称赞，夏桀、纣王的恶行暴政，遭千年万代人唾骂。

　　天有春夏秋冬四个季节，人有四种可用的器官。何谓四种有用的器官呢？一是眼睛，没有什么能像眼睛那样明察秋毫；二是耳朵，没有什么能像耳朵那样听得那样精确；三是嘴，没有什么能像嘴巴那样闭守牢靠；四是心，没有什么能像心那样深含莫测。眼睛能看清事物的形状，耳朵能听清事物的声响，嘴巴能说出真情话，而心则能达到精妙的境地，这样万物的化育变化便全能被掌握了。国家的领域是靠德政来扩展的，君王的尊严是靠德政来提高的，这是上等的治国之道；而国家的领土是靠义来扩大的，君主的威望是靠义来提升的，这是次一等的治国之道；国家的领土是靠武力强权来扩张的，君王的威严是靠武力强权维持的，这是下等的治国之道。所以治国之道纯粹是德治的可以尊奉为王，治国之术驳杂的可以称霸为王，而这两方面都不具备的只能是亡国了。过去伏羲、神农两位圣王治理天下，凤凰都飞临皇室的庭院；夏禹、商汤、周文王管理天下时，凤凰能飞临皇室的大门口；周朝以后，凤凰飞到郊外的湖泽中。这正是君王德行越粗糙，凤凰飞临的地方越远；君王的德行越精粹，凤凰飞临的地方越亲近。内心具有仁爱的君子，施恩于人时是仁爱的，就是不施予人也是仁爱的；内心根本不具备仁爱的小人，就是施小恩小惠于人也是不仁爱的，如不施予人就更不仁爱了。君子自己身上有的善行美德，也像别人身上有的善行美德一样，因为他能感染别人，这就是君子仁德盛大的地方。所以崇高情操战胜贪欲则昌盛，贪欲战胜情操则丧亡。

　　要想知道天道，就要观察天道的运行；要想知道大地之道，就要观察大地上所种植的物类；要想知道人之道，就要考察人的欲念。不必惊慌也不用恐惧，万物自会自生自灭；不去骚扰也不要触犯，万物自会清静安宁。只看到事物一角一隅的人，是不能和他讨论万物的变化的；只关注一段短暂时间的人，是不能和他谈论天地之大的。白天月亮不露脸，黑夜太阳不露头，所以是“日不知夜，月不知昼”；尽管它们都能给人间带来光明，可是都无法兼容对方的功效，唯有天地才能包容万物。而能包容天地的，又只能是无形的道。

　　骄横霸道的君主不会有忠臣，信口开河乱许诺的人不会讲信用。缠绕而长的藤类树木长不出一握粗的枝干，狭小的水沟不会有能吞舟的大鱼。根浅的树木必然是长出短的树干；根如受伤则枝叶也就枯萎。福来自于无为，祸生于多欲；灾害来自无防备，荒芜是因为没除草。圣人为善行善唯恐赶不及、防备祸患唯恐避不开。灰尘蒙脸却不想眯眼，涉水过河又想不打湿脚，这种事是不可能的。所以有自知之明的人是不会胡乱埋怨人的，知天命者是不会胡乱埋怨天的。幸福由自己创造，灾祸是自己招惹。圣人是不追求赞誉，也不逃避非议诽谤，他立身正道，所以各种邪气无法兴起，奸邪自然平息。如果放弃正道而追求邪曲，背离正确而随波逐流，这就是与世俗同流合污，失去行为准则，所以圣人是返回原秉有的本性不随俗同流。

　　原本纯粹的道，如加上一些不必要的东西，使之有形迹可寻，就不算是最纯最好的道了。最纯粹的道是品尝起来清淡无味，看上去无形无象无迹，并且无法用言语传授给他人。

　　大戟草可消除水肿、亭历草能消除肿胀，但如果使用不加节制，反而会加重病情。世界上的事物有很多是看上去相似，而实际上则不同，这些只有圣人才能分辨出其中的细微差别。

　　善于驾御的人心中不会没有马的印记，善于射箭的人是十分注重弓弩的，善于为人君的人是不会忘记他的臣民的。诚心诚意地爱护臣民，并且为他们谋利益，那么天下人就会归顺追随。如果既无爱心又无利益，就是亲生儿子也要背叛他的父亲。

　　天底下有最珍贵的东西，但它绝对不是权势和地位；有最大的财富，但它不是指宝石、金子；有最长寿的，但不是说活到一千岁；回归本性道体，就是最尊贵的，适情知足就是最富有的，明白生死之分就是最长寿的。

　　说话没准，行为反复无常，这是小人；能明察事理，精通某种技艺，这算中等之人；兼容覆盖一切，无所不能，并能度量人的才能后决定如何运用的人，才称得上是圣人。

 

 

《齐俗训》

 

　　率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁 义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。 凡此四者，衰世之造也，末世之用也。

　　夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋 友之际也。今世之为礼者，恭敬而忮；为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以 生怨，则失礼义之本也。故构而多责。夫水积则生相食之鱼，圭积则生自肉之兽， 礼义饰则生伪匿之本。夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。古者，民童 蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行。其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃， 其歌乐而无转，其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食。无所施其美，亦不求得。 亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相 纷，怨德并行。于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄乔之邪。故有大路龙 旌，羽盖垂，结驷连骑，则必有穿窬拊楗，抽箕逾备之奸；有诡文繁绣，弱纟 易罗纨，必有菅ハ此，短褐不完者。故高下之相倾也，短修之相形也，亦明 矣。夫虾蟆为鹑，水虿为？１９？２０，皆生非其类，唯圣人知其化。夫胡人见？ 不知其可以为布也；越人见毳，不知其可以为旃也。故不通于物者，难与言化。 昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊 亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“ 举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后，齐日以大，至于霸，二 十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。故《易》曰：“履霜，坚冰至。 ”圣人之见终始微言。故糟丘生乎象著，炮烙生乎热斗。子路扌登溺而受牛谢。 孔子曰：“鲁国必好救人于患。”子赣赎人，而不受金于府，孔子曰：“鲁国不 复赎人矣。”子路受而劝德，子赣让而止善。孔子之明，以小知大，以近知远， 通于论者也。

　　由此观之，廉有所在，而不可公行也。故行齐于俗，可随也；事周于能，易 为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。广厦阔屋，连闼通房，人之 所安也；鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也；人入之而畏。川谷 通原，积水重泉，鼋鼍之所便也；人入之而死。咸池、承云，九韶、六英，人之 所乐也；鸟兽闻之而惊。深溪峭岸，峻木寻枝，猿之所乐也；人上之而栗。形 殊性诡，所以为乐者，乃所以为哀；所以为安者，乃所以为危也。乃至天地之所 覆载，日月之所昭讠忌，使各便其性，安其居，处其宜，为其能。故愚者有所修， 智者有所不足。柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以服重，牛不可以追速， 铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适， 施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。夫明镜便于照形，其于以函食，不如 箪；牺牛粹毛，宜于庙牲，其于以致雨，不若黑戾。

　　由此观之，物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物 无不贱也。夫玉璞不厌厚，角<角乔>不厌薄，漆不厌黑，粉不厌白。此四者相反 也，所急则均，其用一也。今之裘与蓑，孰急？见雨则裘不用，升堂则蓑不御， 此代为常者也。譬若舟、车、肆、穷庐，故有所宜也。故老子曰“不上贤” 者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司 空，后稷为大田师，奚仲为工。其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧， 陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人，泽皋织网，陵阪耕田， 得以所有易所无，以所工易所拙。是故离叛者寡，而听从者众。譬若播棋丸于地， 员者走泽，方者处高，各从其所安，夫有何上下焉？若风之遇箫，忽然感之，各 以清浊应矣。夫猿得茂木，不舍而穴，犭亘犭各得垂防，弗去而缘。物莫避 其所利，而就其所害。是故邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接诸侯之境，车 轨不结千里之外者，皆各得其所安。

　　故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余。虚者，非无人也，皆守 其职也；盛者，非多人也，皆徼于末也；有余者，非多财也，欲节事寡也；不足 者，非无货也，民躁而费多也。故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁诛， 非所为也，其所守也。凡以物治物者不以物，以睦；治睦者不以睦，以人；治人 者不以人，以君；治君者不以君，以欲；治欲者不以欲，以性；治性者不于性， 以德；治德者不以德，以道。原人之性，芜不得清明者，物或果之也。羌、 氐、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄是，不能通其言，教俗殊也。 今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也， 所受于外也。

　　夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也；金之性沉，托之于舟 上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以涅则黑；缣之性黄，染之以丹则赤。 人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之，河 水欲清，沙石氵岁之。人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑 者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之 情；无以自见，则动而惑营。譬若陇西之游，愈躁愈沉。孔子谓颜回曰：“吾服 汝也忘，而汝服于我也亦忘。虽然，汝虽忘乎吾，犹有不忘者存。”孔子知其本 也。夫纵欲而失性，动未尝正也，以治身则危，以治国则乱，以入军则破。是故 不闻道者，无以反性。故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四 海。是故凡将举事，必先平意清神；神清意平，物乃可正。若玺之抑埴，正与之 正，倾与之倾。故尧之举舜也，决之于目；桓公之取甯戚也，断之于耳而已矣。 为是释术数而任耳目，其乱必甚矣。

　　夫耳目之可以断也，反情性也；听失于诽誉，而目淫于采色，而欲得事正， 则难矣。夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭者而笑。哀可乐者，笑可哀者，载使 然也。是故贵虚。故水激则波兴，气乱则智昏；智昏不可以为政，波水不可以为 平。故圣王执一而勿失，万物之情既矣，四夷九州服矣。夫一者至贵，无适于天 下，圣人托于无适，故民命系矣。为仁者必以哀乐论之，为义者必以取予明之。 目所见不过十里，而欲遍照海内之民，哀乐弗能给也。无天下之委财，而欲遍瞻 万民，利不能足也。且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目， 此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也。夫有孰推之者！故强哭 者虽病不哀。强亲者虽笑不和。情发于中而声应于外，故厘负羁之壶餐，愈于晋 献公之垂棘；赵宣孟之束脯，贤于智伯之大钟。故礼丰不足以效爱，而诚心可以 怀远。故公西华之养亲也，若与朋友处；曾参之养亲也，若事严主烈君；其于养， 一也。故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也。所由各异，其于信，一也。三苗ヮ 首，羌人括领，中国冠笄，越人赞刂<髟前>，其于服，一也。帝颛顼之法，妇人 不辟男子于路者，拂之于四达之衢。今之国都，男女切，肩摩于道，其于俗，一 也。故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；猃狁之俗相反，皆慈其子而 严其上。夫鸟飞成行，兽处成群，有孰教之！故鲁国服儒者之礼，行孔子之术。 地削名卑，不能亲近来远。越王勾践赞刂发文身，无皮弁笏之服，拘罢拒折之 容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯皆率九夷以朝。胡、貉、 匈奴之国，纵体拖发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍， 令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君大布之衣，<爿羊>羊之裘，韦以带剑，威立于海 内。岂必邹、鲁之礼之谓礼乎！

　　是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷 狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。礼者，实之文也；仁者，恩之效也。 故礼因人情而为之节文，而仁发忄并以见容。礼不过实，仁不溢恩也，治世之道 也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之 性也。夫儒、墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五纟衰之服，悲哀抱于情， 葬称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已，度量不失于适，诽誉无所由 生。古者非不知繁升降还之礼也，蹀采齐、肆夏之容也，以为旷日烦民而无所 用，故制礼足以佐实喻意而已矣。古者非不能陈钟鼓，盛管箫，扬干戚，奋羽旄， 以为费财乱政，制乐足以合欢宣意而已，喜不羡于音。非不能竭国麋民，虚府殚 财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益于槁骨腐肉也，故葬 足以收敛盖藏而已。昔舜葬苍梧，市不变其肆；禹葬会稽之山，农不易其亩。 明乎生死之分，通乎侈侈俭之适者也。

　　乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以淫，崇死以害生， 久丧以招行，是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝。是故圣人废而不用也。义者，循 理而行宜也；礼者，体情制文者也。义者宜也，礼者体也。昔有扈氏为义而亡， 知义而不知宜也；鲁治礼而削，知礼而不知体也。有虞氏之祀，其社用土，礼中 ニ，葬成亩，其乐咸池、承云、九韶，其服尚黄；夏后氏其社用松，祀户，葬< 爿啬>置た，其乐夏龠、九成、六佾、六列、六英，其服尚青；殷人之礼， 其社 用石，祀门，葬树松，其乐大、晨露，其服尚白；周人之礼，其社用栗，祀灶， 葬树柏，其乐大武、三象、棘下，其服尚赤。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失 亲疏之恩，上下之伦。今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由柱而调瑟也。故 明主制礼义而为衣，分节行而为带。衣足以覆形，从典坟，虚循挠，便身体，适 行步，不务于奇丽之容，隅眦之削；带足以结纽收衽，束牢连固，不亟于为文句 疏短之奚。故制礼义，行至德，而不拘于儒、墨。所谓明者，非谓其见彼也， 自见而已；所谓聪者，非谓闻彼也，自闻而已；所谓达者，非谓知彼也，自知而 已。是故身者，道之所托，身得则道得矣。道之得也，以视则明，以听则聪，以言 则公，以行则从。故圣人裁财制物也，犹工匠之斫削凿枘也，宰庖之切割分别也。 曲得其宜而不折伤。拙工则不然，大则塞而不入，小则窕而不周。动于心，枝于 手，而愈丑。夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之；已淫已失，复揆以一； 既出其根，复归其门；已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表。其转入 玄冥，其散应无形。礼仪节行，又何以穷至治之本哉？世之明事者，多离道德之 本，曰：“礼义足以治天下。”此未可与言术也。

　　所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。譬若刍狗土龙之始成，文 以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝衤匀ㄚ，大夫端冕，以送迎之。及其已用之 后，则壤土草蓟而已。夫有孰贵之！故当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵， 执干戚而舞之。禹之时，天下大雨，禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。武王伐纣， 载尸而行，海内未定，故不为三所之丧始。禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而 暮葬。此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。今之修干戚而笑插，知三 年非一日，是从牛非马，以徵笑羽也。以此应化，无以异于弹一弦而会棘下。夫 以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不 可以出岁。仪必应乎高下，衣必迁乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。故圣 人论世而立法，随时而举事。尚古之王，封于泰山，禅于梁父。七十余圣，法度 不同，非务相反也，时事异也。

　　是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能 与化推移为人者，至贵在焉尔。故狐梁之歌可随也，其所以歌者，不可为也；圣 人之法可观也，其所以作法，不可原也；辩士之言可听也，其所以言，不可形也； 淳均之剑不可爱也，而欧冶之巧可贵也。今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内 新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神， 而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。五帝三王，轻天下，细 万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物之情，上与神明为友，下与造化 为人。今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。故 曰：“得十利剑，不若得欧冶之巧；得百走马，不若得伯乐之数。”朴至大者无 形状，道至妙者无度量。故天之圆也不得规，地之方也不得矩，往古来今谓之宙， 四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所。故其见不远者，不可与语大；其智不 闳者，不可与论至。昔者冯夷得道，以潜大川；钳且得道，以处昆仑。扁鹊以治 病，造父以御马；羿以之射，亻垂以之斫。所为者各异，而所道者一也。夫禀道 以通物者，无以相非也。譬若同陂而溉田，其受水均也。今屠牛而烹其肉，或以 为酸，或以为甘，煎熬燎炙，齐味万方，其本一牛之体。伐便冉豫章而剖梨 之，或为棺椁，或为柱梁，披断拨遂，所用万方，然一木之朴也。故百家之言， 指奏相反，其合道一体也。譬若丝、竹、金、石之会乐同也，其曲家异而不失于 体；伯乐、韩风、秦牙、管青，所相各异，其知马一也。故三皇五帝，法籍殊方， 其得民心均也。故汤入夏而用其法，武王入殷而行其礼，桀、纣之所以亡 ， 而 汤、武之所以为治。

　　故剞劂销锯陈，非良工不能以制木；炉橐垂坊设，非巧冶不能以治金。屠 牛吐一朝解九牛，而刀可以剃毛；庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。何则？游乎 众虚之间。若夫规矩钩绳者，此巧之具也，而非所以巧也。故瑟无弦，虽师文不 能以成曲；徒弦，则不能悲。故弦，悲之具也；而非所以为悲也。若夫工匠之为 连钅几、运开，阴闭、眩错，入于冥冥之眇，神调之极，游乎心手众虚之间，而 莫与物为际者，父不能以教子。瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者，兄不 能以喻弟。今夫为平者准也，为直者绳也。若夫不在于绳准之中，可以平直者， 此不共之术也。故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应也。其于五音无所比， 而二十五弦皆应，此不传之道也。故萧条者，形之君；而寂寞者，音之主也。 天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而 非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。 故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。 忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非 无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非 也。此一是非，隅曲也；夫一是非，