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《黄帝四经》
- 概论
《黄帝四经》是马王堆汉墓出土帛书，初付于帛书老子乙本前，当时称《老子乙本卷前古佚书》，后经专家鉴定，认为此书是失传已久的《黄帝四经》。《汉书．艺文志》曾经著录此书，但汉以后就失传了，学者根据书的内容、文字、篇章数目等研究，认为此书成书时期当晚于《老子》，早于《管子》、《孟子》、《庄子》。最晚不晚于战国中期。
《黄帝四经》与《易经》、《老子》、《论语》、《庄子》，是汉族的几部源头性经典，它们不仅是道德根文化的重要载体，而且是古代圣哲修身明德、体道悟道、天人合一后的智慧结晶。
- 基本信息
1973年轰动世界华人一件惊天动地的大事，就是在湖南长沙马王堆三号汉墓中出土了《黄帝四经》，包含四部经典：《经法》、《十大经》、《称经》、《道原经》。
黄学起源于战国，盛行于西汉初期，曾是百家学术之林，《黄帝四经》是其代表经典。西汉时期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜。现在《黄帝四经》出土，经过今人唐兰先生考证后，确认为《黄帝四经》。这是一部“治国之本”的书，它由四篇文章组成。这就为海内外黄帝子孙重新认识黄帝、黄帝思想提供了可靠的史料依据。
1989年，大陆余明光先生把“黄帝四经”进行了注释，由已故的周谷城先生题写书名“黄帝四经与黄老思想”，由黑龙江人民出版社正式出版发行。余明光先生在书的“前言”里写到：“黄学被淹没了两千余年都不为人所重视，与此联系的西汉初期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜！1973年长沙马王堆三号汉墓出土的‘黄帝四经’，这就为我们研究和恢复这个学派在历史上的地位，重新认识‘黄老’思想，提供了可靠的史料依据。
它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响，其中黄老学派、稷下学派与法家至为深刻；它的出现推翻很多一贯以来已经被认定的经学理论，于经学研究有极重要的地位。
三、黄帝四经宇宙生成论
《黄帝四经·观》的宇宙生成模式“一一天地一阴阳一四时一刚柔一万物”。
四、黄帝四经审美思想
《黄帝四经》是战国时期托名黄帝的众多著作之一,也是研究黄老之学的宝贵资料。 本文认为,《黄帝四经》中蕴含了一定的美学思想,但迄今为止尚未见到有人对《黄帝四经》的美学思想加以研究。作者认为,从美学角度对《黄帝四经》展开讨论,无论对研究先秦时期的美学理论,还是对建构当今的美学理论体系,都具有重要意义。 《黄帝四经》虽然大体上属于道家学派,但它也杂糅了其他学派的思想,实际上是兼采百家之作。因此,要研究《黄帝四经》的美学思想,还要弄清它与先秦时期的哪些主要学派有联系。本文对《黄帝四经》的美学思想作了比较全面的梳理。首先是对《黄帝四经》的某些论述从美学的角度展开分析,然后总结出它主要的美学观点。其次是把《黄帝四经》置于先秦文化的大背景下,与先秦儒、道两家学派的美学思想加以比较。 本文上篇对《黄帝四经》所蕴含的美学思想主要从以下几方面展开分析:一、关于“道”的美学思想。“道”是《黄帝四经》中的最高范畴,一切事物都是从“道”延伸出来的,而“道”本身就是最高、最大的“美”。以此出发,要求文艺能真实客观地反映自然和社会,使之有利于自然万物的生长,社会政治的昌明以及人伦道德的和谐。二、在确立了“道”这一美的最高标准之后,《黄帝四经》提出了美的批评尺度——“过极失当”。“过极失当”的原则要求艺术欣赏必须适度,不可过分。三、真实自然的美学原则——“至言不饰”。主张写文章最关键的是要有真实可信的内容,而在形式方面则无需太过华丽和雕琢。四、“虚静”的审美心态。以虚静之心去观照天下万事万物,而不受任何具体认识的片面性与局限性的影响。五、刚柔相济的美学风格——“阴阳刚柔”。《黄帝四经》对于阳刚与阴柔的各自特性及互相之间的矛盾统一关系所作的说明,正符合阳刚之美与阴柔之美的特征。六、论艺术的作用——“文”与“化”。《黄帝四经》十分重视人文、艺术对社会教化的作用。 本文下篇主要是对《黄帝四经》的美学思想与先秦时期儒、道两家相关的美学思想进行比较。作者认为,《黄帝四经》关于“道”的美学思想与老庄之“道”是基本一致的,而与儒家尊崇道德礼义的美学规定格格不入。但在道的目的性方面,《黄帝四经》与儒家较为一致,而与道家则有所区别。 《黄帝四经》中“过极失当”的美学批评尺度,把老庄在享受美与艺术时要求全寿养生和儒家对审美要求符合社会伦理道德很好地结合了起来。 在真实自然的原则上,《黄帝四经》与老庄都以真为最高境界的美,而儒家的真与美都要受到“善”的制约。《黄帝四经》与老庄都以自然无为为美,以真为表现形式,而儒家则以文饰、有为作为真和美的外在表现形式。 《黄帝四经》“虚静”的审美心态虽然和老庄的“涤除玄览”、“心斋”、“坐忘”的心理特征是一致的,但《黄帝四经》的“虚静”要求既合规律又合目的,而老庄却是主张无目的、超功利的。 《黄帝四经》的“阴阳刚柔”说,从哲学层面来看,与《老子》、《周易》是基本一致的;《黄帝四经》与儒家对“和”的理解既有相似性也有差异,在这方面,两家形成了互补的理论态势,具有异曲同工之妙。 《黄帝四经》重视文明教化对社会的作用,与《周易》及儒家的观点是基本一致的,但与老庄忽略文明教化作用的观点有很大差异。 文章在结语部分强调了《黄帝四经》美学思想的现实意义。
五、相关作品及评价
1.道家学术
《黄帝四经》《老子》《庄子》差别战国之时，有儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、农等思想流派，而道家为其中重要一派。然而，战国道家的思想，并不是同一的。这其中，尤以《黄帝四经》、《庄子》、《老子》思想的差异为具有代表性。
《黄帝四经》《老子》《庄子》为战国道家著作。
《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》一书，久已失传，1973年出土于长沙马王堆汉墓，西汉人每每“黄老”并举，则《黄帝四经》于黄老学之重要性，当不在被当作老子学说的《道德经》之下。《黄帝四经》不是传说中的黄帝所著，其成书大约在战国中期，约公元前四世纪左右。（注：参见《考古学报》1975年1期唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》与2期龙晦《马王堆出土〈老子〉乙本前古佚书探原》，以及余明光《黄帝四经与黄老思想》。）
《史记·老子韩非列传》曰：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”庄子是战国中期宋国蒙人，曾做过漆园吏，其生活时代大约在公元前369年至公元前286年左右。《汉书·艺文志》曰：“《庄子》十二篇。”今存三十三篇，其中包括内篇七，外篇十五，杂篇十一。内篇当是庄子自著，外、杂篇中多有出自庄子后学之手的著作，但也基本上代表了庄子道家的思想，这已是学术界的共识。
《黄帝四经》《道德经》《庄子》的主要思想存在差别
《黄帝四经》一书，分为《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇。《经法》主要是讲治国必须依靠法制，《十六经》是关于政治、军事斗争的策略问题，《称》讲施政、行法必须权衡度量，区分轻重缓急，《道原》则主要讲宇宙观。其建立学术的出发点是教导君主如何用“道法”统治百姓。
《经法》九节，其一《道法》认为，“道生法”，治国必须依靠法制，强调道及法的重要性。其二《国次》强调刑罚举措的得当和遵循自然法则，其三《君正》强调收买民心及合民意，要“从其俗”，“用其德”，使“民有得”，然后可以“发号令”，“以刑正”，“民畏敬”，“可以正（征）”。“发号令”是让民“连为什伍”，“以刑正”是“罪杀不赦”，“可以正（征）”是“民节死”。要用民，必须行德杀、刚柔之道。其四强调君臣各守本分，以主强臣弱生六顺，主弱臣强生六逆，六顺则大治，六逆则大乱。其五《四度》强调不失本，不失职，不失天，不失人，反对“君臣易立（位）”之“逆”，“贤不宵（肖）并立”之“乱”，“动静不时”之“逆”，“生杀不当”之“暴”，认为“逆则失本，乱则失职，逆则失天，〖暴〗则失人”，“审知四度，可以听天下，可以安一国”。其六《论》强调君主“天天”，“重地”，“顺四时之度”，察刑名，知情伪。其七《亡论》，主要讲亡国之原因，认为“一国而服六危者灭，一国而服三不辜者死，废令者亡。一国之君而服三壅者，亡地更君。一国而服三凶者，祸反也”。六危指嫡子代父行事，大臣为主，谋臣有异志，听诸侯之废置，左右亲信比周壅塞，父兄党朋不听号令。三不辜指妄杀杀贤，杀服民，刑无罪。三壅指内位胜，外位胜，内外勾结孤立君主：从中令外，从外令中，惑贼交诤；一人主擅主，蔽光重壅。三凶指好凶器，行逆德，纵心欲。其八《论约》强调顺天常，审刑名。其九《名理》强调“审其名”，“正道循理”，“虚静公正”，“重柔”而不重刚。
《黄帝四经》四篇，其内容主要是出于君主统治术总结经验的目的，因此，其思想以致治术为中心。《黄帝四经》倡导文武并用，刑德兼行的道法、法术思想，最突出表现在《经法》一篇中，而其余三篇，也进一步发挥这种思想，如《十六经》认为德与刑之间，“先德后刑，顺于天，即从天道出发，宣扬德刑统一，以德为主的刑罚观。
《黄帝四经》倡导虚柔无为之道，《经法》所谓“执道者之观天下也，无执也，无处也，无为也，无私也”，则是把无为与法术相结合，如此无为，实为有为，所以《十六经》曰：“欲知得失，请必审名察形（刑），形（刑）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”又曰：“卑约主柔。”即以无为而达到无不为，以卑弱守雌以实现以柔克刚之目的。
《黄帝四经》也强调民心之重要，《经法》曰：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富在有佴（耻），有佴则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐不犯，则守固单（战）朕（胜）之道也。……审于行文武之道，则天下宾矣；号令阖于民心，则民听令；兼爱无私，则民亲上。”《称》曰：“宫室过度，上帝所恶。”但这并不能改变其使民听令，使民亲上的目的。其中的柔术阴道，正是其强调道法之意义所在。
《庄子》一书，以内七篇为最重要。其建立学说的出发点是缘于社会现实黑暗，人民应该按照道的法则，即无为的原则混世，以保存生命。自《逍遥游》至《应帝王》七篇，各有主旨，又互相联系，《逍遥游》主张人通过“无己”，“无功”，“无名”，而达到“无待”的悠闲自得，无拘无束的境界。《齐物论》认为客观事物是不分彼此，本质上是同一的，而人们关于是非彼此之争论，皆出于成见执着，所谓“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”庄子认为，儒墨名辩之是非、概念的争论，是没有认识到对立中的同一性，爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物产生于无物，成亏、爱憎、是非，彼此之对立归源于虚无，因此，不称之道，不辩之言，不仁之仁，不谦之廉，不害之勇，以及不用之用，才是真正的道、辩、仁、廉、勇、用。人们之所以不能达到真正的同一，是源于有身有我，因此，“吾丧我”，使形如“槁木”，而心如“死灰”，则可接近真道。《养生主》强调“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，即人处世要把握养生之道，善于权衡善恶名刑之分，不求名，也不致刑，沿着中庸，准确，无富贵名誉、罪恶刑罚的道路，“依乎天理”，“以无厚入有间”，“安时而处顺，哀乐不能入”。《人间世》是针对社会现实谈人生哲学。“方今之时，仅免于刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”，这是庄子对当时社会现实的基本看法。“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。”这是庄子对个人力量的客观估计。庄子认为，在乱世，靠一个人的力量要改变社会是不可能的，因此，只能是顺世，通过“心斋”的方式，达到虚心的境界。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”虚为道之所在，而虚心，即是心斋。“虚”的应用，便是“乘物以游心，托不得已以养中”，“无迁令，无劝成”，不有任何思想和主张，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”。《德充符》强调人之道德充实，则最为高尚，道德充实的标志不是外在的形体、名誉、情感，而是内心中能齐同万物，超越名利情感，是非好恶。《大宗师》强调师法天道，天道为万物之大宗师，人之修道，应“知天之所为”，“古之真人”，是天道的化身，“不知说生，不知恶死。”古之真人，忘怀于物，淡情寡欲，不计生死，随物而变，应时而行，与天合一。要达到古之真人的境界，要超脱生死界线，忘仁义礼乐，最后达到“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去职”。《应帝王》强调如果人作为帝王而治天下，则应以无为为根本，“立乎不测，游于无有”，而不能靠才能智慧。
概括而言，《逍遥游》是绝对自由，《齐物论》是一切平等，《养生主》是养生之道，《人间世》是处乱世之情，《德充符》是不言之教，《应帝王》是无为之治，包括了日常修养、处事、为政诸方面。
值得指出的是，与黄老之立足于君主不同，庄子的出发点在于普通的个人，是教导普通民众如何地处世，而能躲避君主政治的迫害。因此，其思想深处，包含着对现实社会的深刻批判，对民众的受奴役、受迫害地位的深刻同情；而倡导绝对自由，一切平等，自然无为，正是庄子对抗“有为”社会罪恶的方式。庄子通过对“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”的描述，使我们清楚地看出了他的“顺世”论实际是以顺世反抗社会；通过对是非、彼此、爱憎的否定，而表达了对现实价值观、是非观、道德观的否定；庄子之人生哲学，首先是为每一个个人着想，即“为我”，肯定作为一个个人生存于社会不受侵害的权利；其“绝对自由”，是肯定人在思想上具有自由的尊严，通过肉体上的忘我，摆脱现实束缚，而达到无束缚。
《庄子》一书，也体现了庄子的理想社会模式，《马蹄》提到“昔赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”在这种原始的政治状态下，人民无所为而充满了幸福。所以，庄子认为理想的社会应如赫胥氏之世一般：“吾意善治天下者不然，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”《胠箧》言“至德之世”，“民结绳而用之，甘而食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。”可以看出，庄子学派之理想虽是保守的、复古的，但此复古体现了对原始素朴、自然而平等、民众幸福的渴望，就其本质来说，蕴含着积极进步之思想。
《道德经》赞同发展科技成果而不被欲望所控制，即，不赞同通过新技术来获取利润，赞同生活被科技所主导。认为如果这样子，就会导致社会混乱，人们被智者所奴役。上篇说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”；“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。《道德经》反对人类虚荣文明，是与主张政治的“无为”相联系的。所以，上篇又说：“天下皆知美之为美，斯恶己；皆知善之为善，斯不善己”；下篇云：“圣人之言曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我不欲而民自补’”；“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其圾？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。在作者看来，天下所见之美，必引来恶；众人所誉之善，必有不善。尚贤，贵难得之货，欲望，是社会混乱的根源。《道德经》也反对苛民之政。“闷闷”之政是所谓“无形无名无事无政可举”，“察察”之政则“立刑名，明赏罚以检奸伪”。又曰：“民不畏死，奈何以死惧之。”
《道德经》说出了人类追求与治理的根本原因，如说：“民之饥，以其上食税之多。是以饥民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚。”如此，老百姓都是追求活得更好而已的生活而已，多税就会降低甚至剥夺了老百姓的生活质量和权利，所以老百姓为了活着而不怕死，这样就容易“犯法”，实属无奈之举。《道德经》批判统治者之“有为”，批判智者敢为而盗竽，批判智者误导老百姓“是贤贵于生”，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治”；批判以知（智）治国，“古之善道者，非以明民，将以恶之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。就是让老百姓淳朴无忧而自在幸福。
战国道家存在黄老与庄子的不同
《汉书·艺文志》把《黄帝四经》、《庄子》、《道德经》都列入道家，这是因为他们都把“道”看作是其理论赖以建立的基础和最高原则。但除此之外，他们的差异却是非常大，而且，有时候有根本性的区别。《庄子·天下》评论关尹、老子的学术云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，无形自著。’其动若水，其静若镜，其应若响。苟乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉进失，未尝先人而常随人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢。’人皆取实，己独取虚。‘无藏也故有余。’岿然而有余。其行身也徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎。’以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐侧挫矣。’常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”这里，作者虽然极力推崇关尹、老聃虚怀若谷，淡然神明，无为无实，曲全无福，但认为关老并未达到真正的真理之高度。庄周则是另外一个样子。《庄子·天下》又曰：“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。……独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不遣是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭；其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”《庄子·天下》的主旨在于说庄周之学是战国学术的顶峰，以关尹、老聃“博大真人”而“未至于极”，不尊崇，这说明庄子学说与老子学说，有联系也有区别，而且，庄子学说是比老子学说更趋极端的。
《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合于尧之克攘，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚可以为治。”道家是战国诸子中重要一派，其学说本来就有“南面”与“放者”之分。《黄帝四经》与《道德经》立论的出发点是君主，所以应是所谓“南面之术”，重法术；庄子之学，是“放者”所为，绝礼学仁义，而任清虚。《黄帝四经》与《道德经》虽主流相同，但《道德经》对现实社会道德的批判，对传统价值观的否定，却是《黄帝四经》民不及。《道德经》的这个特点，使它和《庄子》有了相似的地方。汉初，黄老之学盛行，而太史公司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大师，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”《史记·太史公自序》云：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”其学博，又谙道论，其云道兼阴阳、儒、墨、名、法，又随时变化，是言道家本有阴阳、儒、墨、名、法之内容。其曰道之无为无不为，虚无因循，则涉及治术，参《汉书·艺文志》所云“南面之术”，我们可以肯定地推断，这里所谓道家，主要是指黄老之学，而非无为一派的庄子等人。
陈柱《诸子概论》分道家之流派为四种，即有为派，无为而无不为派，无为派，无不为派。有为派包括黄帝、伊尹、太公、鬻熊、管子等人的著作；无为而无不为派为《老子》，无不为即有为，所以黄老之学近似；庄子任天，杨朱纵欲，《战国策·燕策》所记陈仲子遁世，皆属无为派，无为派虽与《老子》同有“无为”，但《老子》通过“无为”而达到“无不为”，归结为有为，庄子则以“无为”为终极目的。“无不为派”是韩非子，已是法家了。《史记·老子韩非列传》论庄子之学曰：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”又论老庄申韩之不同曰：“老子所贵道，虚无，因应变化无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申之卑卑，施之于名实；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨檄少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”（注：《史记·老子韩非列传集解》曰：卑卑，“自勉之意也。”）太史公尊黄老，其以老子为“深远”，只是一家之言，不足为凭，但区分申不害、韩非子与庄子的差异而认为三人思想“原于道德之意”，即老子思想有自然、名实、法术之论，却是可供我们参考的。陈柱之言“庄、韩两家之学皆出于老子。……然庄则持绝对放任主义，韩则持绝对干涉主义，殆如冰炭之不相同焉。”“质而论之，老子之言多两端，而庄、韩各执其一。”（注：见陈柱《老学八篇》）也就是说，老子学说，兼有干涉主义与自由主义两方面，而庄子则去干涉主义，独任自由主义。由于我们认为《道德经》不得早于《庄子》，所以，我们可以肯定《庄子》思想不是来自《道德经》，但我们不能排除《道德经》的自由主义来自《庄子》的可能性。而《韩非子》的干涉主义，与其说是来自《老子》，毋宁说更接近《黄帝四经》。《道德经》的思想，以“南面之术”为根本，而兼取《黄帝四经》及《庄子》观点，但主流在《黄帝四经》，因此有“黄老”之称。
六、原文与译文
《黄帝四经》
《经法·道法》
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者（也）。口执道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢废（也）。□能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。虚无（刑）形，其冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫）成之，必有形名。形名立，则黑白之分已。故执道者之观於天下（也），无执（也），无处也，无为（也），无私（也）。是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知（智），至知（智）者为天下稽。称以权衡，参以天当。天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。度量已具，则治而制之矣。绝而复属，亡而复存，孰知其神。死而复生，以祸为福，执知其极，反索之无刑（形），故知祸福之所从生，应化之道，平衡而止。轻重不称，是（胃）谓失道。天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、（柔）刚。万民之恒事，男农，女工。贵贱之恒立（位），贤不宵（肖）不相放（妨）。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。变恒过度，以奇相御。正、奇有立（位），而名口弗去。凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。故唯执（道）者能上明於天之反，而中达君臣之半，当密察於万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，（浩）弥无刑（形），然后可以为天下正。
- 译文
作为宇宙本原的道产生了各项法度，法就像绳墨辨明曲直一样决定着事物的成败得失。因此既然制定了各项法度就不可违犯，法度一旦设立便不可废弛。所以说如果能够以绳墨法度自正，然后就可以识天下万物之理而不会迷惑。
道体虚空无形，寂静深远，万物赖之以生。人一降生便有患害随之，这是因为人的本性中存在着欲望且这种欲望永无止境。人生则好妄动，妄动必有患害。具体表现在不能相识而动，甚至还逆时而动。妄动必然妄举事，举事则患害随之，具体表现在行事违逆事理或举事不量力而行，甚至行事不知功用何在。凡人举事必有言说，有言说即有患害，具体表现在言无征而爽信或口出大言不知尊敬他人，或者明明做不到的事却称能做到，或言过其实浮夸，或力所不及却扬言力量大有余。
宇宙万物万事都生于道，其死生成败都是由道决定的。祸福同出一门，人们却不知道它们产生的原因。要想明白死生、成败、祸福的道理，只有依靠道了。依靠道，就能把握所出现的细微事物的形和名，形和名的观念一旦确立，那么是非黑白的分界也是随之确定了。所以懂得大道的人示范天下的便是变通而不固执，功成而不依赖它，顺时而动不妄为，处事公正不以私意。因此天下之事便可以在形名确立、名实相符的情况下自然而然地得到治理。各项法令制度都已确立，官职都已建置，那么天下万物就都在正道中了。
心胸广阔，能包容一切的人是精明的，最为精明的人总能建立功业。遵循正道的人总能达到因时而静的最高境界（至静），至静的人就是圣人。大公无私的人总是睿智的，至智的人可以成为天下所取法的榜样。如果用法度来审定是非，并且参照自然、社会的必然规律，那么天下之事都可以得到有效的证验了。事物繁多，多得如同仓中的粟米，然而法律制度一一设置具备了，那么再隐秘微妙的东西也无法逃脱。所以说法度已经具备了，所有事都可以得到有效的监督和治理。断绝了的世祀会重新接续，灭亡了的国家会重新出现，谁能知道其中的奥秘呢？衰败的国家又变得兴盛了，祸事又变成了福事，谁能知道其中的究竟呢？只要反求于道，便可以懂得上述祸福、死生、存亡等产生的原因了。应付事物变化的方法在于掌握平衡和适度，轻重不当，便是失道。
天地之间存在着永恒的规律，天下百姓各自从事着自己的本职，贵贱高低也都有它们确定的位置，使用下臣有确定的方法，统治百姓有既定的守则。四季更迭、昼夜交替，荣枯变换、柔刚转化便是天地间所存在的固有规律。男耕女织便是老百姓所从事的固定工作。有才德和无才德的人不能处于同等的地位，就是贵贱都有它们确立的位置。选任官吏时，职位的高低要与他们的能力相符，这便是使用下臣的确定方法。去私门而行公道，这是统治人民的既定守则。如果一旦出现了不正常或超越了常规的事情，就要相应地采取非常规的手段加以控制。而治理国家所使用的常规和特殊方法是因事而施的，明白了这一点，那么判定事物时也就不会发生偏颇了。事物无论巨细大小都有它们各自存在的理由，而逆顺死生等一切情况的发生都是由事物本身的性质决定的；根据性质就可以准确界定事物的名称和概念了，因而也就可以对该事物做出正确处理。
圣人不但能体悟自然运行的规律，还能了解君道和臣道所应存在的分界，又能详察万物发生及终结的内在原因，然而却从不以天地万物的主宰自居，所以他能深远广泛的体悟万事万物，并成为天下的楷模。
《经法·国次》
国失其次，则社稷大匡。夺而无予，国必遂亡。必尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其央（殃）。禁伐当罪当亡，必虚（墟）其国。兼之而勿擅，是胃（谓）天功。天地无私，四时不息。天地立，圣人故载。过极失（当），天将降央（殃）。人强胜天，慎辟（避）勿当。天反胜人，因与俱行，先屈后信（伸），必尽天极，而毋擅天功。兼人之国，修其国郭，处其郎（廊）庙，听其钟鼓，利其资财，妻其子女。是胃（谓）□逆以芒（荒），国危破亡。故唯圣人能尽天极，能用天当。天地之道，不过三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。故圣人之伐（也），兼人之国，隋（堕）其城郭，棼（焚）其钟鼓。布其资财，散其子女，列（裂）其土地，以封贤者，是胃（谓）天功。功成不废，后不奉（逢）央（殃）。毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋人执，毋党别。阳窃者天夺（其光），（阴窃）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵，人执者流之四方，党别（者）□内相功（攻）。阳窃者疾，阴窃者几（饥），土敝者亡地，人执者失民，党别者乱，此胃（谓）五逆，五逆皆成，地之刚，变故乱常，擅制更爽，心欲是行，身危有（央）（殃），（是）胃（谓）过极失当。
- 译文
为政治国如果失去正常的法则，天下就会不安定。攻夺他国之地而不进行分封，便不能真正灭亡其国并长久地占有它。在征伐他国时，如果不能最终达到天道所限定的准度，则经过征伐本已衰落的国家会重新振兴起来。在讨伐乱逆禁止暴虐时如果未达到准度，反而会招惹祸患。在诛禁理当治罪理当灭亡的国家时，必须一鼓作气，使其成为废墟。兼并了其他国家但不能独自占有，因为这是冥冥天道所促成的功绩。由于天地的公正无私，才有了四季、昼夜、存亡、生死等现象的正常循环。因为万物各当其位，圣人才能够成就万物。任何事情如果超过了天道所限定的准度，都会受到天降祸患的惩罚。在敌国尚处于强盛时，要谨慎地避开它。当敌国由强转弱时，就应该乘机去征讨它，这便是先屈后伸的道理，而这也是由天道所决定的；由于受到天道的指导，所以一切功德人都不能独自占有。