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《道家》3
十四、道家为帝王之师
自古有“盛世以儒佛治理天下。乱世以道家拨乱反正。”之说。
所以在朝代更迭之时，帝王明君必是拜道家为师，以统天下。
其代表有：
- 三皇拜王蜜子为师。
- 轩辕拜广成子为师。
- 尧帝拜赤松子为师。
- 舜帝拜云中子为师。
- 禹王拜定真子为师。
- 汤王拜伊尹子为师。
- 周文王拜姜太公为师。
- 汉高祖拜张子房为师。
- 光武帝拜邓中华为师。
10. 刘玄德拜诸葛亮为师。
11. 唐高祖拜徐茂公为师。
12. 唐太宗拜李淳风为师。
13. 宋太祖拜苗光义为师。
14. 元太祖拜长春子为师
15. 明太祖拜刘伯温为师。
16. 清太极拜范文程为师
17. .......
十五、道家七十二艺
道家七十二位祖师，留下七十二样手艺养人度日，救济群生；传流济世。永垂不朽。
其代表有：
- 风厚子下奇门遁甲。
- 赤松子留下修行道术。
- 黄石公留下阴阳风水。
- 孙武子留下兵书战策。
- 姜太公留下三略六韬。
- 鬼谷子定数命书。
- 麻衣先生留观看相法。
- 孔明留下计策算法。
- 周文王留下周易八卦。
10. 仓颉留下造字。
11. 蒙恬留下造笔。
12. 蔡伦留下造纸。
13. 田真君留下造墨。
14. 子路留下造砚。
15. 轩辕留下造衣襟。
16. 陈博留下造麻布。
17. 白屋先生留下造熟皮。
18. 韩湘子留下造打油。
19. 孙膑留下造靴袜烧炭。
20. 广成子留下造针。
21. 文白留下造网。
22. 淮南子留下打豆腐。
23. 岐白留下医药治病。
24. 神农留下识百草药性。
25. 张公留下盖房屋。
26. 鲁班留下烧窑修楼屋造木器。
27. 定真子留下造蔑器。
28. 伦真子留下做雨伞。
29. 明羡真人留下造金银铜铁锡。
30. 碧霞子留下打金银铜铁锡。
31. 武费子留下造剪刀尺。
32. 葛真人留下造砌磨杂色染坊。
33. 刘伯温留下造车辇。
34. 另化子留下修神像。
35. 邓通留下制钱。
36. 杜康留下造作酒。
37. 鸿蒙留下杀牲及龙虎鸟兽丹青。
38. -----。
十六、拔宅飞升
道人飞升，广为流传，其代表有：
太上老君跨青牛飞升，
轩辕皇帝跨火龙飞升，
丁宁子跨白鹤飞升，
计然子跨金蝉飞升，
淮南子炼丹药服食飞升，
列仙子乘伏龙飞升，
金蝉子跨青鸾飞升，
杨武子成龙飞升，
文仲子四十二口飞升，
许旌阳三十二口拔宅飞升，
张道陵携弟子白日飞升，
十七、道家十大神通
道教十大神通，非佛家六神通可比。
《大洞经》曰:"洞源与洞明，万道由通生。"又曰:"洞明喧扰光，帝心大神通。"又曰:"十通由斯生，妙行由此兴。"又曰:"初曰通炁，次曰通神，终曰通灵。万通成真，道备登宸。"
《庄子》曰:"夫线人内通，而外于心知，鬼神未来舍，而况人乎?"此神通之力，由禅定而发。小乘诸仙，但得五通，即神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通是也。大乘诸仙，于此五通外，兼得漏尽通，共为六通。
若是大乘金仙，则得十大神通。
所谓十通者:
1、善知他心智神通。以得他心智通故，知其三千大千世界众生心无差异，如一世界。乃至百千亿那由他世界，所有众生心，悉能分辨了知。
2、无碍清净天眼智神通。以得无碍清净天眼智神通故，所谓十方一切世界无穷众生，逝世此生彼，善趣恶趣，福相罪相，悉皆明见。
3、宿住随念智神通。以得宿住随念智神通故，从前不可说、不可说微尘数劫住宿之事，所谓某处生，如是名，如是姓，如是种族，饮食苦乐，从无始来，于诸有中，展转循环受生，皆悉了知。
4、知尽未来际劫智神通。以得悉尽未来际智神通故，了知将来际不可说、不可说微尘数劫之中事。
5、无碍清净天耳智神通。以得无碍天耳智神通故，于诸一切领土，所有声音，欲闻不闻，随便自由。
6、无体性智神通。以得无体性智神通故，能不动本际而往诣十方一切刹土，好处群生。
7、善分离一切众生言音智神通。以得言音智通故，了知不可说、不可说刹海微尘数世界中，所有众生种种言辞，悉能分别懂得。
8、诞生无量色身智神通。以得色身智神通故，能示现无量无边妙色身，云令所化者亲热开悟，能起种种神通，作度惹事业。
9、一切法智神通。以得法智通故，善能演说无碍法门，兴布法云，降注法雨，以众妙音，开示悟入，使获清净摆脱。
10、入所有法灭尽智神通。以得灭尽智通故，能住三昧正定，而普现色身，譬如光影，普现一切，而于三昧，寂然不动。
十八、道家十品转通
道家特有十品转通，其德高妙，自非法之功莫能转焉。天尊言:吾开法十圣之场。
一品转通，立能知一方中轻重事，位次别觉圣。
二品转通，得知世界有无吉凶事，位次得觉圣。
三品转通，能达知罪福一切宿命来往生处，果报由趣，位次正觉圣。
四品转通，能以心逆照未然福祸阴中事，位次通觉圣。
五品转通，普知十方无极世界一切缘运由趣休否事，位次大觉圣。 切缘运由趣休否事，位次大觉圣。
六品转通，通玄观知悉达十方界域众圣处所，只如指掌，分行散影，虚空无碍，位次妙觉圣。
七品转通，普知天地运趣机数，有无远近，悉无障碍，位次洞觉圣。
八品转通，身居立忘，形如日中景，一切观彻，位次观觉圣大圣。
九品转通，普能开明，放身中光明，普照十方一切，普见上下，无不洞达。位次普明大圣。
十品转通，普观普察普明普照，无幽无冥，洞知天地，光显十方，湛然常存，位次洞明大觉至真大圣。
十九、道家文化
一般认为道家思想的特征之一，是通过各种养生修炼而达到永恒不死的至高完美境界，"因而开创了中医养生学" ;或从考察养生学源流的角度说:"寿命无限
道家是主张"保身"的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。未暇治天下也"却之，和子华子以"两臂重于天下"劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明"此有道者之所以异乎俗者也"，"能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形"，不可"见利轻亡其身" [14] 的价值观念.
若参之以《韩非子·显学》中有关"身"与"寿"的议论，则更能清楚地看到这两个概念的差别:
今或谓人曰:使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也;寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物重生之士也，夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也，今上尊贵轻物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
尽管在言及"保身"思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，即无论是道家的"保身"还是杨朱的 "贵身"，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与道家后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念改造成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。
然而如果我们认真考察一下先秦道家对于"寿命生死"问题的看法，就不难发现上述观点并非道家宗旨。在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓:"飘风不终朝，骤雨不终日";"天地尚不能久，而况于人乎?" 而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如:"终其天年而不中道夭者，是知之盛也";"死生，命也。" "生之来不能却，其去不能止。" 在《庄子》借寓言、故事阐发道家思想的表现形式中，虽然提到寿限"上及有虞，下及五伯"的彭祖;在南伯子葵与女偊的对话中有"子之年长矣，而色若孺子，何也" ;肩吾闻于接舆言:"藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子" [⑩] 等等，但不能将这些描述作为道家追求长生不死的例证。因为道家引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓"世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉" 。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家"不知说(悦)生，不知恶死"，方为"真人"的思想:
道家学说是春秋战国时期以老子、庄子为代表的人们所提出的哲学思想。他们的学术思想在中医养生学的形成过程中产生过一定的影响。
道家所主张的"道"，是指天地万物的本质及其自然循环的规律。自然界万物处于经常的运动变化之中，道即是其基本法则。就是关于"道"的具体阐述。所以，人的生命活动符合自然规律，才能够使人长寿。这是道家养生的根本观点。
二十、内容延读
道家是中国古代哲学的主要流派之一。以"道"为世界的最后本原，所以称之为道家。道家创立于上古时期，后来老子集古代大圣智慧总结了道家精华。由于对"道"的理解不同，到战国中期，道家内部开始发生分化，形成老庄学和黄老学两大不同派别。
前者的思想以《老子》《庄子》《列子》、《鬼谷子》《管子》等为代表。
后者的思想以《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇， 1973年湖南长沙马王堆出土的《经法》《原》《称《十六经》4篇，以及《淮南子》为代表。
道家哲学影响到整个中国古代哲学的发展。在中国历史上，道家哲学有时被一些非官方儒学的重要人物改造与继承，如汉代的杨雄、桓谭、王充等;有时为官方儒学所汲收，如宋明理学;有时也为民间儒者所曲解反注，打着道家反道家，随意剪沾原本。虽然曾经一度成为官方哲学或一时代的统治思潮，如汉初的黄老学和魏晋玄学。此外，道家哲学还深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教哲学思想的发展。道教尊老子为太上老君，奉《道德经》为道教基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄哲学来论证道教的神仙学，建立了道教的宗教哲学体系。两晋时期的佛教般若学，则更是玄佛结合的产物。
"道"是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在中国哲学史上，"道"这一范畴为道家首先提出。道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。以后，在不同的哲学体系中其涵义虽有不同，但基本上成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。
老子论"道"，首先是世界本原。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，没有触及到。到了老子，才开始推求天的根源，并提出"道"。他认为，天地万物都由道而生。他说:"有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰'道'，强为之名曰'大'。大曰逝，逝曰远，远曰反。"(二十五章。所引《老子》，只注章名)关于道生万物的过程，他说:"道生一、一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"(四十二章)对于老子的 "道"，历来解说不一。有的认为是宇宙处在原始状态中的混沌末分的统一体，理由是老子说了"有物混成，先天地生。"有的则认为是超时空的精神性的虚无本体，因为老子说:"道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。"(二十一章)又说:"无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之，不见其首;随之，不见其后。"(十四章)事实上，这是老子哲学本身具有的矛盾，也是道家学派在尔后的发展中产生分化的内在原因。归结起来，老子所说的道有三方面的涵义:
①道是先于天地的混成之物;
②道是存在于万物之中的普遍法则;
③道无形无象。
老子论"道"是当时思辨哲学的最高成果。他不仅对世界的本原作出了"道"的最高抽象，而且对"道"的运动规律作出了最高概括。他说:"反者道之动"。(四十章)意思是向相反的方向转化是"道"的运动规律。他认为自然界和人类社会是变动不居的;变动不居的原因是天地万物都存在两个互相矛盾的对立面以及对立面的互相转化。他揭示出一系列的矛盾，如:有无，难易，长短，高下，音声，前后，美丑，祸福，刚柔，强弱，损益，兴衰，大小，轻重，智愚，巧拙，生死，胜败，进退，攻守等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互为前提。他说:"有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。"(二章)老子还深刻地揭示了对立面的互相转化。他说:"正复为奇，善复为妖。""曲则全，枉则直;洼则盈，敝则新;少则得，多则惑。"(二十二章)认为正常能转化为反常，善良能转化为妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充满，少取反能多得。中国传统思维中通常所说的"物极必反"，就是对"反者道之动"的通俗表达。
老子论"道的另外一个重要思想是"贵柔"。他说: "弱者道之用。"(四十章)认为柔弱因循是"道"的作用。老子虽然讲对立面互相依存、互相转化，但不讲对立面互相斗争。他反复强调:"天下之至柔，驰骋天下之至坚。"(四十三章)"圣人之道，为而不争。"(八十一章)"以其不争，故天下莫能与之争。"(二十二章)也就是说，他揭示对立面的互相转化主要是为了说明静可以转化为动，柔可以转化为刚，弱可以转化为强。因此，老子主张柔弱胜刚强，并提出了以静制动，以弱胜强，以柔克刚，以少胜多等政治、军事方面的战略原则。这些战略原则具有一定的合理性，也具有相当的片面性。
庄子(约前369~前286)是战国中后期道家学派的代表人物。关于庄子的思想，《史记》说:"其学无所不窥，然其要本归于老子之言"。庄子和老子一样把"道"看作世界最高原理，认为道无所不覆，无所不载，自生自化，永恒存在，是世界的终极根源和主宰。他说:"夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"(《大宗师》。所引《庄子》，只注篇名)他继承了老子"道"无形无象的思想，认为道是虚无的实体，他说:"道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。"(《知北游》)因此，他认为不可能给"道"提出明确的规定。他说:"道不当名"，即使取名为道，也是"所假而行"。(《知北游》)在"道"和"物"的关系上，庄子思想也具有二重性。一方面他继承老子，认为万物产生于形体，形体产生于精神，个别精神产生于绝对精神--"道"。他说:"夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。"(《知北游》)一方面他又发展了老子思想中即气以言道的合理内涵。他说:"通天下一气耳。"(《则阳》)认为道即气。他强调"道无所不在"，并用"周、遍、咸"三字形容。认为道作为世界的终极根据，不是存在于天地万物之外，而是一切事物的内在原因。(《田子方》)与老子用"夷，希，微"混而为一(十四章)来形容颇为不同。
齐物论是庄子哲学的核心思想。它是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论。他改造了老子关于对立面互相转化的思想，把事物的运动、变化加以绝对化。他说:"道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。"(《齐物论》，下同)认为事物无时无刻不在变移，其形态绝不固定。由于过分强调绝对运动，否定相对静止，导致否定事物质的规定性。他提出 "万物一齐"，为老子的"贵柔""不争"提供新的理论依据。他认为，从"道"的观点看来，一切事物都是无差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的是非标准。他说:"为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。"认为小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异乘戾的现象都是同一的。他反对"道未始有封，言未始有常"，认为人的名、言、概念总是把事物分割开来把握，根本无法表达"道"。由于"囿于物"，受条件限制，人们不可避免产生"成心"，即主观片面的认识。有了"成心"，便自以为是，以彼为非，于是就产生了是非之争。庄子认为:"是非之彰也，道之所以亏也。"一切是非之争都是对道的割裂。而以 "道"的观点来看，"彼亦一是非，此亦一是非"，是非的区分是没有必要的。庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的规定性;有见于知识的相对性，却导致否定是非标准，陷入相对主义和不可知论。
黄老学大约在公元前四世纪中叶从老子学说中分化出来。黄指黄帝，老指老子。黄帝是中国古代传说中"人神杂糅"的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为中华民族的始祖。齐宣王时(前320~前302)黄老学已盛行于世。这就是著名的稷下学派。黄老学的最盛时期在西汉初年，是"文景之治"，汉初政治经济文化政策的主要哲学依据。黄老学哲学思想的特点是:以气一元论继承和改造了老子关于"道"的思想，把"道"看成是客观存在的天地万物的总规律。稷下学派发挥了老子哲学中道中有物有精的思想，提出"精也者，气也者，气之精者也"，(《管子·心术上》)把"精"视为一种精微的气，即精气，认为天下万物及其变化都是这种气运动、变化的结果;并认为"人皆用之，莫见其形""道之行也，鲧不得已"(《管子·心术下》)，强调道的客观必然性。淮南子提出道含阴阳，视道为阴阳二气的统一物，认为道主宰天地万物，实际上是阴阳二气主宰天地万物。但是，也有黄老学者仍然把道看作虚无的实体。
东晋僧肇(约374~414)的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。其中，以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。他说:"虽有而不有"，"虽无而非无"，"有无异称，其致一也"。认为万物既是有，又是无，是有与无的统一。僧肇所谓的有与无，以佛教的"真谛""俗谛"而言，即"真谛"为无，"俗谛"为有。但是，在客观上，他反映了有与无的矛盾统一。僧肇的理论对后世产生了很大影响，隋唐间三论宗的创始人吉藏把僧肇视为初祖。
汉初黄老学将道家的"无为而治"由理论推向实践。西汉建朝，社会初定，国家需要安宁，经济需要恢复与发展，人民需要休生养息。黄老学适应社会的需要，提出无为而治，得到汉初统治者的重视。汉文帝、景帝、窦太后等都以黄老学作为治国的指导思想。主要大臣萧何、曹参、陈平等都好黄老之学，施无为之政。淮南王刘安主持编纂的《淮南子》一书，是汉初黄老学的理论总结。
黄老学兼容并包。一方面它继承了道家的无为政治，提出君道无为、臣道有为的思想，认为"贵清静而民自定"，君主治国掌握政治要领即可，不要作过多的干涉;主张"省苛事，薄赋敛，毋夺民时"，让百姓休生养息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的礼义仁爱思想、墨家的兼爱思想、名家的形名思想等，提出刑德并举，恩威并施，循名责实，赏罚必信，并认为"不争亦无成功"。《淮南子》还对"无为"作了新的解释，说"所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为"，反对离道而妄为，主张循理而举事，因自然之势加以主观努力而有所作为。因此黄老学的无为而治是道、法、儒、墨、名、阴阳诸家思想的融合，是无为与有为的结合，是经世致用之学，在政治上具有了积极进取的精神，在相当程度上克服了老庄的消极无为的思想。
汉初"文景之治"的历史佳话固然有多方原因，但统治思想中的无为而治，给饱经战乱的社会与人民带来休生养息的机会，无疑是一个重要因素。但是，随着历史条件的变化，到东汉时，一些方士把黄老学与神仙长生、鬼神祭褥、谶纬符箓等方术杂糅在一起，视黄帝、老子为神仙，形成原始道教。黄老学逐渐变为早期道教的前身。
正像整个人类文明的摇篮是北非的尼罗河流域、南亚的恒河流域、西亚的两河流域和东亚的黄河流域，哲学的最早发源地也是在古代的东方。埃及、巴比伦，特别是印度、中国是闪烁着人类最早哲学智慧之光的国家。稍晚于东方产生了哲学思维，并以其哲学思考持续久远、影响广泛而著称于世的是古希腊。中国哲学，印度哲学，与发源于希腊盛行于欧洲的西方哲学，并称为世界的三大哲学传统。中国哲学的基本特征，即是相对印度哲学和西方哲学而言。
1、道家传统文化的多维与两分
从文化发生学的角度来审视整个人类文化，从来是多源发生、多元并存、多维发展的。这从全世界的考古成果中已得到充分的证明。旧、新石器文化遗址遍布五大洲，由史前多根系文化汇合而成的埃及、两河流域、印度、希腊、中国和墨西哥等大的文化系统，各自发展，各具特色，都曾达到高度繁荣。人类文化有趋同现象。但文化传播中的辐射、迁徙、涵化、融合等等，实际上都以文化发生的多根系与文化发展的多向度为前提。
就中国作为东方大国而言，我们祖先从猿分化出来在亚洲东部这大片土地上战天斗地的文化创造，也是多源发生、多维发展的。且不说新石器文化遗址已发现七千多个，遍布全国，经过长期斗争融合，已形成史前三大文化区，又经过夏殷周三代的进一步发展，更形成了燕齐、邹鲁、三晋、秦陇、荆楚、巴蜀、吴越以及辽阳、西域等地区性文化，其传统文化心理的特点，至今在民俗、文风中尚有遗存。仅就上述地区性文化所凝结、交织而成的学术思想派别而言，在周秦之际已是诸子蜂起、百家争鸣的局面，当时的学者对各家思想的特点已有过概括和总结。值得注意的是，在当时学者的概述中，如《庄子·天下》概括为八家，除讲"阴阳数度"之学的阴阳家、讲"诗书礼乐"之学的儒家、以墨翟、禽滑厘等为代表的墨家，以惠施及辩者等为代表的名家外，其余四家皆属道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《尸子·广泽》所列六家，道家亦居三;《吕氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足见先秦诸子中道家独盛，徒众而分趋，故所占比重特大。至汉初，司马淡首次总结先秦学术，归结为"阴阳、儒、墨、名、法、道"六家，在评论中也独尊道家。后班周依刘欲 《七略》撰《汉书·艺文志》。在《诸子略》之外别出《六艺略》、《兵书略》等，而将 "诸子"括为九流，(别增"小说"为十家)，九流中道家的文献达993篇(且不计误列入杂家者)，数量为诸子各家之冠。
具体地考察先秦诸子各家的历史发展，自秦依法家为政，兼统兵、农、纵横，因而能够 "振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯"，实现了封建主义的政治统一，汉初一度重用黄老道家，继又独尊儒术，因而得以稳定和强化封建主义的政治统治，而兵、农、纵横以至阴阳、名家，都以其理论上固有的局限而只能依附于儒、法、道三家。至于墨家，则由于多种原因而归于中绝。真能独立发展、体用皆备、自成系统的，实有儒、法、道三家;如以多元并存、矛盾两分的观点分别考察，则其基本格局似可概括如下:
2、道、法两家由相依而分驰
道、法相依，源于齐学传统。姜太公治齐，既因循齐俗，又注重法治，"尊贤尚功"，"通工商之业，便鱼盐之利"，雷厉风行，五月报政②。相传姜太公著书甚多，《汉书·艺文志》"道家"著录《太公》237篇，包括《谋》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影响及于管仲。管仲相齐桓公，重贤任能，实行改革，"九合诸侯，一匡天下"，今存《管子》书中多道、法合一思想，如:"明王在上，道法行于国";"事督乎法，法出乎权，权出乎道"⑧等。战国时，邹忌相齐威王，进一步实行封建化改革，建立"被下学宫"，稠一下学者中，不少人兼通黄老刑名，提倡道法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用。故《史记》以老庄申韩合传，并非偶然，其称"申子之学，本于黄老而主刑名"，韩非"喜刑名法术之学，而归本于黄老"，④更是明证。
但道、法两家在思想上本有分歧，尤其三晋法家与南方道家如庄子等更多外背。而秦统一前后的社会大变革中，法家依附于封建统治集团，以乘势夺利的当权派立场，迷信权势法术，在实践上一度取得成功;而道家则基本上属于没落贵族下降而形成的逸民或隐士集团，以失势退隐的在野派自居，既否定"礼治"，也反对"法治"，更轻视权势，而主张"全性保真，不以物累形"，⑤"无为自化，清静自正"，"以自隐无名为务"⑥。现实中的激烈政治分化，促成学术上的思想日益对立，愈往后发展，当儒、法政治合流而跃居统治地位，道、法两家则愈是背道分驰。
3、儒、法两家由相乖而合流
儒、法相乖，源于春秋战国时期的社会变革时期，一主"礼治"，一主"法治"，路线不同，针锋相对。韩非把儒家列为"五蠢"之一，斥责"儒以文乱法"，称儒家推尊尧舜、美化三代是"非愚则诬"⑦;反之，孟}1也猛烈抨击法家，兼斥兵、农、纵横，宣称:"善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之"。⑧反对法家主张的武力兼并和土地私有化。儒家亲亲而尚仁，宣扬德化仁政，法家尊贤而尚功，主张刑赏法治，在社会变革时期似乎水火不相容。
但到秦汉之际，儒法开始走向合流。汉初，一方面，'汉承秦制"，另方面"惩亡秦之弊"，儒生们致力于融摄法家，如《韩非子·忠孝篇》三者顺则天下治，三者逆则天下乱'此天下之常道也"所云:"臣事君，子事父，妻事夫，入儒家伦理政治体系而形成"王道之三纲"，建立起。韩非的这类思想被汉初董仲舒等吸"阳儒阴法"的封建"法度"⑨，并一直沿袭下去，成为历代封建专制主义政统的轴心。王夫之称之为"申韩之儒"，戴震斥之为 "以理杀人"，谭嗣同更概括为:"二千年之政，秦政也:皆大盗也，二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。"⑩从政法体制到思想支柱，揭露了二千年封建政统中儒法合流的本质。
4、儒、道两家由相默而互补
儒、道异说，源于鲁、齐异政。而孟子力辟杨、墨，庄子剿剥孺、墨，早已互相攻乞干，形成对立。到汉初，儒、道互黝，在政治、思想领域的斗争更是尖锐化。辕固生与窦太后争论;者子》一书评价，竟被令入圈刺家，几乎丧生，申培公被迎来议明堂事，竟导致赵给、王藏等被政治诛杀。司马迁曾总括:"世之学老子者则默儒学，儒学亦黔老子，道不同不相为谋，岂谓是邪!?"⑧此后，司马迁被斥为"论大道，则先黄老而后六经"，因而《史记》，书竟有一"谤书"之嫌⑩，而王充则自命"虽违儒家之说，但合黄老之义"，⑩因而《论衡》一书长期被斥为"异端"。
但魏晋以来，在玄学思潮中曾自觉争论过"儒道异同"问题，而大体归宿于"儒嘎产综"或"将无同"，力图论证"自然"和"名教"的统一，从整体学派的形式上实现孺、道综家兼容式的互补。以后，三教融合而形成宋明道学新思潮，无论是周、邹、程、朱一系(所谓"朱子道"，乃指此系思想多所承袭于道家及道教思想)，或陆、王一系(所谓"陆子禅"，乃指此系思想多来自禅宗而中国禅宗思想实直承庄学)，从理论思维的内容上实现了深层次的儒道互补。这种互补，还有其现实的社会基础，中国封建社会中的士人一直有在朝和在野之分，每个人有所谓穷达、出处、跻身庙堂或退处山林之别，因而决定其思想倾向、价值观念、乃至审美情趣等都有不同的选择，而恰好儒、道两家分别提供的立身处世之道，可以适应这种互补的需要，可以维持人们在不同境迂中的心理平衡。冯友兰先生颇有实感地点明:'"因为儒家'游方之内'，显得比道家入世一些;因为道家'游方之外'，显得比儒家出世一些，这两种趋向彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感"。@似乎可以说，正如西方文化中有"酒神"精神和"日神"精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有孺、道精神的对立和互补。
以上从三个层面对传统文化的多维与两分的简析，仅系宏观鸟瞰其基本格局，许多中介环节未遍细论。
5、道家·史官·隐者
关于道家的起源，似可概说为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。
此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》谓"老聊，周守藏室之史也"(《张汤传》又谓"老天为柱下史")。盖周室史官兼管文献图籍，故《汉志·诸子略》称:"道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执木，.清虚以自守，卑弱以自持"。此所谓.'盖出于史官''，系概指之词，非仅实指老子曾作过周守藏史，且泛指道家思想乃渊源于对历史上'.成败、存亡、祸福、古今之道"的研究和总结。而《史记·老子列传》又称:"老子修道德，以自隐无名为务";"居周之久，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日:子将隐矣，疆为我著书。于是老子乃著书上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所终"。"老子，隐君子也"。此所谓"以自隐无名为务"的"隐君子"，非仅实指老腆见周之衰而自隐去，又如庄周不应楚威王之聘而宁愿"曳尾于涂中"，终身不仕等，且泛指一部分知识分子自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验，同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，有可能成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者或代表人物。
这类隐者代表人物，在《论语》中即已成群出现。既有批评、讥刺孔子的长诅、莱溺、荷篷丈人、楚狂接舆等，也有孔子所称道的许多"逸民"，如伯夷、叔齐、朱张、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等。后二人，孔子赞扬他们"隐居放言，身中清、废中权"⑥。这是说，虞仲、夷逸隐居不仕，而放言高论，洁身自好，合乎权变之道。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础，老聆、杨朱、庄周、老莱子、列御寇等等，乃是这类隐者中的思想代熟
早期隐者发展为道家思想群，再发展为樱下学者群，日益充分地体现出道家的思想特征。视下学宫虽为齐国君所设，集中表现了战国诸侯的养士之风，但游于樱下的学者群中，有不少人坚持轻视王侯，拒绝封赏，终身不仕，所谓"不治而议论"，只是"名著书言治乱之事"⑩，或者"在布衣之位，荡然肆志，不汕于诸侯，谈说于当世，折卿相之权"。@他们并不进入政治权力结构而与之保持一定距离，从而能够对现实政治抱批判态度。诸如，颜镯 L,("士贵于王"的气概面折齐宣王的故事，⑩鲁仲连拒绝封赏，逃隐海上的故事，⑩田巴敢于"毁五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人"⑩的故事，都被传为千古美谈。
战国时期在社会变动中涌现的'.士"阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限尚难划定，故依史籍可统称之为"游士"。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，封建士大夫则明显的分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐的原因容或不同，或自愿"蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外"，⑧或被迫'.红颜弃轩冕，白首卧松云"@，其退隐的形式也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的则身在江湖而心优天下，也还有"小隐隐山林，大隐隐朝市"⑧的说法。但总的说来，隐者(亦称"隐逸"、"逸民"、"隐士"、"处士""微君"、"高士"、"避世之士"、"不宾之士"等)，构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，一i}特殊的社会势力。从范哗《后汉书》开始专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云:"《易》称'《逐》之时义大矣哉!"又日:'不事王侯，高尚其事'。是以尧称则天，不屈颖阳之高，武尽美矣，终全孤竹之契。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一，或隐居以本其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉?亦云性分所至而已"。⑧其后，唐修《晋书》、《隋书》以}`清修《明史》等均专设《隐逸列传》，将各朝代著名隐者的事迹记入国史，多系褒扬。私家著作的专史中，更有魏皇甫谧的《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代的占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏室明的著名隐士一百四十三人、这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家及道家所赞美的人物。
隐者中的道家，以巢父、许由自居，不慕荣利，傲视王侯，所谓"天子所不得臣，诸侯所不得友"，在政治上不依附于权力结构，"羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾"⑧，试图保持人格的独立和尊严，在恩想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学论政，并试图以"不治而议论"的特殊方式，影响时代思潮，千预现实政治。自《庄子》提出以"大宗师"去"灾帝王"的理想，历代道家颇欣赏"为帝王师"，视为"不治而议论'的理想方式。诸如:黄石公之授书张良，张良助刘邦取天下后善自隐退，隐退之后又请来"商山四皓"辅佐刘盈，稳定了汉初政局，盖公指点曹参"治道贵清静而民自定'一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并因而取得"文景之治"的最佳效果。黄石公、盖公，以及张良、商山四皓等，便成为基于隐者的道家所向往的理想人格。退而思其次，则不屈于汉光武的严光，"不为五斗米折腰"的陶渊明，不愿意"卖论取官"的范镇，隐居茅山而被称为 狱山中宰相"的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野饭。由于他们的言行以及他们在不同文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相并立的山林文化传统。在文学艺术风格上，有与庙堂文艺并峙的山林文艺，在学术思想倾向上，有侧重"方外"与"方内"、"自然"'与"名教'的明显区别，佛教初来，依靠_上层，在中国化过程中，也出现了与官廷佛教立异的"山林佛教"，道教的发展，继"茅山道派"之后，更崛起宋元以来的"全真道派"，与山林隐逸深相结Ar，被称为"有古逸民之遗风"·"山林"与"庙堂"，在中国文化史上成为一对特殊的范畴，由山林隐逸引伸出的"布衣'这一称呼，标志着一种特殊的社会身份，被普遍认为是一种褒称。如诸葛《出师表》首称:"臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯……"，李白《9荆州书》自荐:"白陇西布衣，流落楚汉，……虽长不满七尺，而心雄万夫……"等，均已成为烩炙人口的名句。直到龚自珍，仍以"近来不信长安隘，城曲深藏此布衣"的美辞，来赞扬好友志士潘语。
作为道家思想主要社会基础的布衣一一隐者群中，常有一些"学而优却不仕"的各种奇才，故常引起聪明的封建统治者的密切注意，并采取一些特别的征辞手段加以网罗和控制。在封建盛世，"招隐"或"入山林访隐逸"，成为一项重要的政策措施，而在衰世，不仅无心"招隐"，而必有大批失意士人遁入山林，自然增强布衣一一隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变"山林"与"庙堂"的力量对比。龚自珍处于"日之将夕，悲风骤至"的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到"山中隐者"这一社会势力的强大而写了《尊隐》一文，自许"少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军"。这篇奇文中，他极为深刻地把"京师"和"山中"对立起来，并从政治经济实力、精神文化风貌各方面把两者进行对比，结论是:京师朝士"寡助失亲"，而"山中之民，一啸百吟"。因而，预计不久的将来，"山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣1"这一大胆的预言，果被十九世纪后半叶中国社会的大震荡所证实，