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《伯牙琴》
- 概述
《伯牙琴》宋末元初道家学者邓牧著。在自编诗文集《伯牙琴》，以老庄为代表的道家思想为武器，猛烈抨击现实社会。伯牙琴出自战国·郑·列御寇《列子·汤问》：“伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在登高山。钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水，钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之。”据说后来子期死，伯牙遂破琴绝弦，终身不复鼓琴。后因以"伯牙琴"用为痛悼知音惜其难遇之典。
一、作者简介
邓牧(1246—1306)，宋末元初道家学者、思想家。字牧心，号文行，又号九锁山人，世称“文行先生”，中国南宋末年至元朝前期钱塘（今浙江杭州）人。“年十余岁，读《庄》、《列》，悟文法，下笔多仿古作。及壮, 视名利薄之, 遍游方外, 历览名山。 逢寓止, 辄杜门危坐,昼夜唯一食。” 可见邓牧少年时, 喜读 《庄子》、《列子》 等先秦道家诸子典籍, 崇尚古代道家学者。他自己在《逆旅壁记》 中也说:“余家世相传, 不过书一束。虽不敢谓尽古人能解, 然游公卿, 莫不倒屣;行乡里,莫敢不下车（出自老子典故，老子曰：“过故乡而下车，非谓其不忘故耶？”）。 ”因其对儒教、佛教、道教均持反对态度，故又自号“三教外人”。
二、哲学思想
道家学派的创立者老子的思想集中表现为“道”,“道”在老子那里既很随意但又不是任意发挥,既富有深意,又浅显易懂,既包括对天对自然的理解，又有对人生对社会的探讨, 对老子道的研究成为历代思想家研究的焦点。老子将道注解为“道可道 ,非常道”，“古之善为士者 ,微妙玄通 ,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻; 俨兮其若客; 涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊;澹兮其若海;兮若无止。孰能浊以静之徐清！孰能安以动之徐生！保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。”从中可以看出道的不确定性和多样性，给后人留下了无尽的研究和思索的空间 ,也正是这样使得后人对道作了种种注疏，每一种理解都是各人心中的老子，因此，对道认识的深度成为理解道家思想的根本。
邓牧在《伯牙琴》一书中,多次提到“道”,表现了他对道的向往及对老子思想的继承和发展。邓牧将自己对道的理解与对政治、人生、社会的思考结合起来 , 也正是为了解决宋元之际的社会矛盾和社会问题, 在《 洞霄图志 宫观门 》中,邓牧开篇就对道家思想的精髓,即“道”与“无”作了评论,他说:“夫得道之士以无何有为乡,太虚为家。日月之光华, 烟云之变化 ,湖海山岳之浩瀚嵯峨，不过目睫间所寄物尔,何待占一丘一壑之胜，营一宫一室之安，与编户杂处于人间世耶！良由古道日微，淳风不竞, 驰情嗜欲者岂知有清静可宗，抗志功名者岂信有神仙可学。是故太上设教,圣皇潜心 , 黄帝问道崆峒。”这就是说 ,既然“无”是道家之精华, 华丽的宫观建筑就不是道家的向往，那些没有领略道家思想之内核,而只得其表皮的人,非真道家耶?因此邓牧对道家思想的理解是非常透彻的。
关于生与死,邓牧认为生死都是事物发展的必然规律,是不可改变的。他说:“天地者,万物所同有也,自古及今,几何百千岁,其阅万物亦多矣, 计万物之在天地间,随世随化乃如剑首一吷子。”就是说, 世间万物都是发展变化的 ,无论皇帝或是平民百姓皆如此 。不因为地位高就可以长久下去, 也不因为地位低下就不能存在。邓牧又进一步解释说:“一死一生瞬息间耳,其不相知又若是 ,晋人去我千岁矣不知我决矣 。我去晋人亦千岁矣不知晋人审矣.……以地观之，越不知杭，杭不知越; 以人观之，生不知死 ,死不知生 ; 以世观之,古不知今,今不知古 ,则君与我握手而笑生之类也。分袂而往死之类也，古人所以叹别离之难乎 , 天运易流,人生有终会面之不可常也。”
邓牧的生死观 ,是道家思想的集中反映 。
对道家轻名利重自然的思想，邓牧亦有自己的认识，当有人将他作为名人与名山大涤山相联的时候 ,他说：“余本无名，奚以山之名不名为哉！且天地大也，其在虚空中不过一粟耳 ,而况大涤在天地之间哉！虚空本也，天地犹果也；虚空国也 ,天地犹人也。一本所生必非一果，一国所生必非一人，谓天地之外无复天地焉，岂通论耶！”并且在一篇 《名说》的文章中 ,他又提出了“善誉人者人誉之，善毁人者人毁之”，“一人之毁不足胜众人之誉 ”的观点，这些思想的基础即是道家的“无 ”。
道家思想在政治方面的表现就是 “无为 ”, 对此邓牧亦有自己的理解。他在反对君主专制的两篇文章《君道》和《吏道》中,对君主和官吏都作了强烈的讽刺与批判，并指出了自己所向往的理想社会，即是 “废有司，去县令，听天下自为治乱安危”的上古三代之社会情形。这与老子所向往的“小国寡民 ”的社会理想是一致的,老子“为无为 ,则无不治 ”的思想 ,在邓牧这里得到了完全的反映。邓牧一生隐逸飘摇,不涉官场,正是对 “无为 ”思想的深刻认识与实践。
道家追求自然的思想运用到文学风格上，就表现为清新亮丽之感。庄子将这种文风发扬到极致，后人评论说:“用艺术形象来阐明哲学道理, 是《庄子》的一大特色。……从理论意识来说 ,庄子这一派本有‘言不尽意’的看法, 即逻辑的语言并不能充分地表达思想。与此相关，在表现手法上，许多篇章，如《 逍遥游 》、《 人间世》、《 德充符 》、《 秋水 》，几乎都是用一连串的寓言、神话、虚构的人物故事联缀而成 ,把作者的思想融化在这些故事和其中人物、动物的对话中 ,这就超出了以故事为例证的意义。而且, 作者的想象奇特而丰富, 古今人物、骷髅幽魂、草虫树石、大鹏小雀，无奇不有，千汇万状，出人意表，迷离荒诞，使文章充满了诡奇多变的色彩。”这种风格不是一朝一夕可以学到的, 必须靠思想的长期积淀 ,对世事的理解 ,对人生的彻悟升华。初读邓牧之文，这种感觉就油然而生，没有一丝一毫的做作之感 , 没有一丝一毫的艰难晦涩, 没有儒家思想的压抑，完全是以一种轻松活泼的心情畅游在天地万物之间, 在极其舒适的心境下领略道家的向往自然的境界。
邓牧谈到自己对人生、理想、世事时, 都用了极其言简意赅的故事、比喻, 让我们很容易从中探求到做人做事的道理与原则。如《楚佞鬼》、《越人遇狗》、《宝说》、《名说》等篇,都与庄子有相似之感。在《越人遇狗》 这一则短短的讽刺小品中,邓牧把元朝统治者暗喻为“狗”,揭露了它的贪婪残忍性。从越人与“狗”妥协所造成的悲惨后果,他得出“人”和“狗”不能妥协、丝毫不能放松对“狗”的警惕的结论。在《宝说》这则小品文里,邓牧用“宝”来比喻人才,认为人才总是深藏于社会角落之中,只要努力去发掘,总会露出来的。在这里,披着故事外衣的轻松的小品却蕴含着邓牧对黑暗现实的批判和揭露。其实, 这正是我们理解邓牧思想的重要之处,长期以来,我们都认为道家思想是出世的,是消极回避的,其实不然。道家思想是用另一种眼光和视角来分析时势,做出对时势的回应。这种思想不与时势发生直接冲突,用一种平缓和平的方式来解决,也就是说,道家与儒家、法家对现世问题的解决方式是不同的,但绝不能否定道家思想的入世性。邓牧深深理解了道家思想的本意,运用寓言故事、轻松的笔调针灸时势,鞭笞腐败的统治阶级, 达到了批判社会的目的 。
“言不尽意”与“得意忘言”是庄子文风的一个最大特点,读庄子之书,我们常有一种似懂非懂之感,但是其中的深意却给我们留下了永远的想像与回忆 。这一风格亦为邓牧所继承 ,对此他有一段经典性的论述:“书所载者，古人之粗，所不可载者，古人之精，粗为言精为心也，今诚有志于古，乃嗜其粗，而忽其精，泥其书而不得其心，所谓友而不心，面友尔敢以为君规。”
“言不尽意 ”与“得意忘言 ”，其实就是道家思想“无 ”的具体表现 ,得到的、能表达出来的不一定是真的、正确的, 反而那些不能够完全表达出来的才是真正的内涵 。所以邓牧由此出发,对“言不尽意”与 “得意忘言 ”又作了一番论述:“然余谓君无志于道则巳，苟有志，书亦累也。比见世读书者， 四方万里无所不通 ,上下数千载无所不闻 。归而求其本心 ,则虚焉者寡矣 。圣人之道遂为绝学可叹也，愿君悉素所蕴于无何有之乡,然后即方寸之地朝而辟焉 ,暮而涤焉, 使介然之有不得累乎其中，君益矣，颜子始好学, 终坐忘唯道，集虚盖深造自得之妙,颜何人哉。”
在这一段论述中，邓牧从老子提出的“无”的思想出发，认为古人之书只是为后人留下的方法和路径，而不是唯一的、一成不变的思想。读书要做到“得意忘言”。这种得意忘言的认识 ,正是对道家思想深刻理解的发挥,其思辨性正如老子的道一样,既准确地表达了自己的见解,又留有广阔的拓展空间。
不仅如此,从邓牧的其它文学作品中我们也可以看出道家思想对其创作的影响,其《 九锁山十咏 云根石》写道:“浮云无定姿,灭没须臾间。一朝化顽石,千古遗空山。天地亦幻物,谁能诘其端。”在这首诗中, 作者崇尚的道家思想溢于言表 ,对人生、对世事的心情也可见一斑。在其它的诗文中邓牧同样表达了蔑视功名利禄 , 忘乎一切的人生态度。他说:“人生行乐耳 ,何必千秋万岁名 。 ”道家思想贵在“无”, “无”就是人生的最高追求 , 就是世事的最终形式, 就是社会的最佳形态 ,这些对邓牧的影响是非常深刻的,在邓牧的思想中也表现得最为突出 。
邓牧在中国古代思想史上最引人注目的就是其异端思想,也是为大多数人所津津乐道的,而这种异端思想的渊源正是道家思想。所谓异端, 也只是指与统治阶级的御用思想相背 ,与占统治地位的意识形成不相一致。邓牧正是用一种站在外围透视社会而得出的观点 ,正像他自称“三教外人”一样,他认为自己超脱了身处的社会,因此对问题看得更加清楚,分析更加透彻。而这种异端思想也正是他思想的精华所在。
道家追求自然，崇尚无为，要求人不要对自然有所改变，并将其用于政治、社会和人生，在政治上要求无为，在社会上要求和谐，在人生上强调个人的价值、生命的珍贵等, 这几个方面与儒家所讲的等级尊卑、礼教思想是不相通的。例如魏晋时期的玄学家们为了表示自己对政权的嫉恨,与当权者势不两立, 就从装束上、生活上表现出放荡不羁的情形, 这是不能为深受儒家思想影响的世俗所能接受的,所以将他们称为“异端”。从以上论述可以看出，邓牧在政治、社会和人生方面的思想与传统儒家思想也有很大差别，他不与当权者合作，对传统的思想进行极度的讽刺与批判，被指斥为“异端”思想实在是意料之中的之世，其时社会混战不休，礼制淆乱，统治者不问民生，只是追求奢侈淫逸的生活，老子生当其时,又作为史官，看到了周王室腐败堕落的形象 ,因此 ,他对这种现象提出批评 ,要求统治者不要过度剥削人民，要求不要纷争，不要剥削，以期达到长久的社会稳定与和谐，并将一切社会动乱的源由归结到无止境的嗜欲与争夺。邓牧所生活的时代也是战乱不定，民生痛苦，因而他能够感受到老子当时的思想 ,能够体会到道家思想解决现实问题的深意，于是提出了一个与众人大相径庭的解决之道，但在当时却被指斥为异端思想。邓牧的异端思想主要体现《君道》和《吏道》两篇文章里，在文章中,他对君主和官吏以及专制社会进行了批判, 他对上古三代社会作了详尽的描述:“饭粝梁,啜藜藿,饮食未侈也;夏葛衣,冬鹿裘, 衣服未备也;土阶三尺 ,茆茨不翦 ,宫室未美也; 为衢室之访 ,为总章之听,故曰‘皇帝清问下民’，其分未严也。”在这里, 邓牧描述了一个不追求物质生活、众生平等的社会。但这种思想却遭到了许多人的批判，认为邓牧的思想是倒退的，是跟不上时代潮流的,其实这正是道家思想的体现。道家不追求奢华,不以物累，是一种极高的思想境界。要求皇帝清问下民,就是要摆脱传统礼教的束缚,要求平等。
儒家要求正名,认为“名不正,则言不顺”，以此建立起一套名教体系，为历代政权所沿用。为了正名 ,不惜牺牲一切为代价。而道家则正好与此相反, 魏晋时期的玄学家提出的“越名教而任自然 ”, 就是这种思想的体现。邓牧继承了这种思想，他在讲到三代时期的社会时指出 : “尧让许由而许由逃，舜让石户之农，而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。”之所以 “位未尊 ”,归根结底还是名未正，名未正，故没有人为权利所争，既不争权夺利，因而社会秩序稳定，“今夺人之所好, 聚人之所争”的社会现象正是由名而起，他不主张用一套严密的礼制体系来区分不同的阶层，这样做，既能达到众生平等，又不致引起社会纷争与动乱。当然，人类社会中各种不同的等级层次不是人为因素所致，而是社会历史发展的趋势使然，是人类社会的必定选择。不过，也不能因此而认为邓牧想逆潮流而动，想与社会的发展趋势相背。他只是想表达对社会现实的不满，想在历史中找到一种较理想的社会原型，而在他所处的时代中, 不可能提出更好的解决办法，只能寄希望于一种近似空想的社会模式之中。
邓牧对专制社会进行的批判，显然是受道家思想影响而致。老子在其著作中设计了一种鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的小国寡民社会，庄子也提出了“至德之世”的设想, 邓牧批判了当时的社会 ,也构想了自己心中的理想社会模式，即“废有司,去县令，听天下自为治乱安危”，与老庄的社会模式大同小异。因此，完全可以肯定，邓牧批判专制社会的思想渊源正是道家思想。
综上所述, 我们可以看出邓牧尽管自称“三教外人”,但是其思想深处却是道家思想，为什么如此呢？这正是其立足社会却又无能为力的一种矛盾心理反映。他自称为 “三教外人”,大概只是想表达自己对当时社会现实的不满,不愿与其他人为伍,尤其是不愿意与蒙古统治者合作 ,借此发泄自己的愤懑与不满情绪;他想解决社会现实问题, 却又不得施展, 只能在一种理想的社会中去实现自己的抱负。换句话说 , 他想借助道家思想超脱现世社会,却无法超脱,因为道家思想本身也是一种治世方式 。在邓牧的思想中, 我们看到了现实与他理想的差距, 期盼改革社会却又无可奈何的困惑 。这种反差极大的思想, 正是道家思想的反映, 正是邓牧对道家思想的透彻理解,并进一步证明了道家思想是邓牧思想体系的重要组成部分。
五、原文
《伯牙琴》
《自序》
予集诗文若干，名伯牙琴。伯牙虽善琴者，锺子期死，终身不复鼓。知琴难也。今世无知音，余独鼓而不已，亦愚哉！然伯牙破琴絶弦，以子期死耳，余未尝遇子期，恶知其死不死也？故复存此
《见尧赋》
吴君自号渔隠，富春老儒也，以见尧名斋，予为赋之。
古有圣人作君作师，忧民之溺由巳之溺，忧民之饥由已之饥，故能治九年之昏垫，播艰食于烝黎，其徳泽所浸，如时雨之化，其功用所及，如春阳之熙。
盖圣人在位，问之朝野，而朝野已不知。
今也寥寥，数千载之下，悠悠我思。
先生见之若之何，其先生不言，浩然长噫。
余请逆先生之志，而为之辞：昔者芒芴之间，无形之忽，化而为有形也，圆而在上者荡荡乎无涯，方而在下者广广乎不可围，纷而处乎中者繇繇乎淫淫乎，其相携而相持，盖终古而融结，岂随时而变移。
瞻四方之无穷，感吾生之有期，既不得游于康衢、见尧服之微，又不得庐于平阳、见尧风之穷，感吾生之有期，既不得游于康衢、见尧服之微，又不得庐于平阳、见尧风之遗，抚河洛而念禹功，揖南风而思舜诗。
今吾仰而观天，见日月星辰风雨霜露之晃耀沾滋，则必怃然叹曰：昔尧之事，此天也。
盖尝钦若厯象，而授人以时，今虽不见其端、黻冕以事上帝，亦想见咨汝羲和之心事，兢兢祇祇，则吾俯而观地，见山川草木羽毛鳞介之崔错柴池，则必怆然伤曰：昔尧之治此地也。
盖尝平水土烈山泽，使百兽率舞而鳯凰来仪。
今虽不见疏河瀹济决汝排淮之神绩，亦想见十有二州之制度畇畇齐齐。
又吾中而观人，见君臣父子典章文物之雍容委虵，则必蹙然忧曰：昔尧之爱此人也。盖尝使契教人伦，有典乐之龙有典礼之夷。
今虽不复见垂衣裳之化，然寤寐思服，若将见都俞吁咈之气象堂堂巍巍。
吾进吾箪豆而餐也，则见其粝粱与藿藜；吾正吾章甫而出也，则见其黄收而纯衣；吾倚吾荜门圭窦而以为安也，则见其不雕之朴桷不析之素题。在万世以如见，岂兰陵之我欺？舜之见尧，见于父子之间存没之道；君之见尧，乃见于君民之隔絶、今古之乖暌。
为舜者慕，为君者悲，呜呼！
茫茫九原，龙虵居之，衣冠礼乐之封，交鸟迹与兽蹄，洪水之患岂至此，圣人不复起。
已而已而，呜呼，高高巢由言危行危，揖让之水燋然恐污牛腹，若高论怨诽离世异俗，今君其庶几，所得同者巢由之心，所不得同者巢由之时。
陶唐世逺，吾将谁归？
呜呼，千万世，一日之所推，千万人一气之所为。死生不出于天地之间，变化不过乎人物之孳，反复始终，孰知端倪？
安知君不尝见尧于黄屋清问之上，尧不复见君于耕田凿井之卑！
虽然，请妄言之，奚吾愿君澡雪而精神，宁极而天机，而与四子者逍遥乎无何有，放荡乎遥恣睢，御六气之辩而道不穷，游四海之外而物不疵。
此君所耕之山即藐姑射之阳，所钓之泽即汾水之湄。
尧穷，感吾生之有期，既不得游于康衢、见尧服之微，又不得庐于平阳、见尧风之遗，抚河洛而念禹功，揖南风而思舜诗。
今吾仰而观天，见日月星辰风雨霜露之晃耀沾滋，则必怃然叹曰：昔尧之事，此天也。盖尝钦若厯象，而授人以时，今虽不见其端、黻冕以事上帝，亦想见咨汝羲和之心事，兢兢祇祇，则吾俯而观地，见山川草木羽毛鳞介之崔错柴池，则必怆然伤曰：昔尧之治此地也。盖尝平水土烈山泽，使百兽率舞而鳯凰来仪。
今虽不见疏河瀹济决汝排淮之神绩，亦想见十有二州之制度畇畇齐齐。
又吾中而观人，见君臣父子典章文物之雍容委虵，则必蹙然忧曰：昔尧之爱此人也。
盖尝使契教人伦，有典乐之龙有典礼之夷。
今虽不复见垂衣裳之化，然寤寐思服，若将见都俞吁咈之气象堂堂巍巍。
吾进吾箪豆而餐也，则见其粝粱与藿藜；吾正吾章甫而出也，则见其黄收而纯衣；吾倚吾荜门圭窦而以为安也，则见其不雕之朴桷不析之素题。
在万世以如见，岂兰陵之我欺？
舜之见尧，见于父子之间存没之道；君之见尧，乃见于君民之隔絶、今古之乖暌。为舜者慕，为君者悲，呜呼！茫茫九原，龙虵居之，衣冠礼乐之封，交鸟迹与兽蹄，洪水之患岂至此，圣人不复起。
已而已而，呜呼，高高巢由言危行危，揖让之水燋然恐污牛腹，若高论怨诽离世异俗，今君其庶几，所得同者巢由之心，所不得同者巢由之时。
陶唐世逺，吾将谁归？呜呼，千万世，一日之所推，千万人一气之所为。
死生不出于天地之间，变化不过乎人物之孳，反复始终，孰知端倪？
安知君不尝见尧于黄屋清问之上，尧不复见君于耕田凿井之卑！
虽然，请妄言之，奚吾愿君澡雪而精神，宁极而天机，而与四子者逍遥乎无何有，放荡乎遥恣睢，御六气之辩而道不穷，游四海之外而物不疵。
此君所耕之山即藐姑射之阳，所钓之泽即汾水之湄。
尧固将往见君矣，君何以见尧为哉！
《君道》
古之有天下者，以为大不得已，而后世以为乐。此天下所以难有也。
生民之初，固无乐乎，为君不幸，为天下所归，而不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。
子不闻至徳之世乎，饭粝粱啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣冬鹿裘，衣服未备也；土阶三尺茅茨不穷，宫室未美也。
为衢室之访，为总章之听，故曰皇帝清问，下民其分未严也。
尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海终身不反，其位未尊也。
夫然故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。
不幸而天下为秦，坏古封建，六合为一，头会箕，敛竭天下之财以自奉，而君益贵；焚诗书，任法律，筑长城万里，凡所以固位而养尊者无所不至，而君益孤。
惴惴然若匹夫，怀一金惧人之夺，其后亦巳危矣。
天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪！
故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。
为分而严、为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。
后世为君者，歌颂功徳动称尧舜，而所以自为，乃不过如秦，何哉！
书曰酣酒嗜音峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。
彼所谓君者，非有四目两喙、鳞头而羽臂也，状貎咸与人同，则夫人固可为也。
今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲滛，欲长治久安，得乎？
夫乡师里胥，虽贱役亦所以长人也，然天下未有乐为者，利不在焉故也。
圣人不利天下，亦若乡师里胥然，独以位之不得，人是惧。
岂惧人夺其位哉！夫惧人夺其位者，甲兵弧矢以待，盗贼乱世之事也。
恶有圣人在位，天下之人戴之如父母，而日以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫邪？
故曰欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若勿怪盗贼之争天下。
嘻，天下何尝之有，败则盗贼，成则帝王，若刘汉中李晋阳者，乱世则治主，治世则乱民也。
有国有家，不思所以捄之，智鄙相笼，强弱相陵，天下之乱，何时而巳乎！
《吏道》
与人主共理天下者，吏而巳。内九卿百执事，外刺史县令，其次为佐为吏为胥徒，若是者贵贱不同，均吏也。古者军民间相安无事，固不得无吏，而为员不多。唐虞建官，厥可稽已，其去民近故也。择才且贤者，才且贤者又不屑为是，以上世之士髙隠大山深谷上之人，求之切切然恐不至也，故为吏者常出不得巳，而天下阴受其赐。后世以所以害民者牧民，而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深。才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。今一吏，大者至食邑数万，小者虽无禄养，则亦并縁为食，以代其耕，数十农夫力有不能奉者，使不肖游手，往往入于其间，率虎狼牧羊豕，而望其蕃息岂可得也？天下非甚愚，岂有厌治思乱，忧安乐危者哉！宜若可以长治安矣，乃至有乱与危，何也？夫夺其食不得不怒，竭其力不得不怨，人之乱也由夺其食，人之危也由夺其力，而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱，二帝三王平天下之道若是然乎？天之生斯民也，为业不同，皆所以食力也。今之为民，不能自食，以日夜窃人货殖，搂而取之，不亦盗贼之心乎？盗贼害民，随起随仆，不至甚焉者，有避忌故也；吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛，岂上天不仁，崇淫长奸，使与虎豹蛇虺均为民害邪？然则如之何？曰：得才且贤者用之，若犹未也，废有司，去县令，聴天下自为治乱安危，不犹愈乎！
《名说》
善誉人者人誉之，善毁人者人毁之，施报之常也。
世有好名之士，以其髙天下者自负，恐天下之人挟其所长有以轧已，于是毁之为不足道。
为不足与吾并，以表见其高。
天下之人不堪其毁，争起而毁之。
其始也求得美名，而终也反为天下之恶所归，是不得取名之道也。
是以古之君子道髙而愈谦，徳尊而愈恭，其于人也，遏恶而扬善，人之有善若已有之，唯恐其不得闻，而以为已所不逮；不幸闻人之过，则亦含容覆护，不忍其不得为君子。故天下之人不堪其誉，争起而誉之，其始也虽若自贬，其终也乃为天下显，人是得取名之道也。
夫以口胜天下天下之口，不犹众乎？
或曰吾道髙矣徳尊矣，岂天下所得而强毁者？
曰：在已有可誉之实，人固不得而毁之，然道诚髙徳诚尊者，决不至于善毁人，而善毁人未有不为道徳之累也，奚其髙且尊？
或曰我诚善誉人，不幸人之毁已也恶声至，反之如何？曰不然，我之誉人也多，则人之誉我也亦多；一人之毁不足，胜众人之誉矣。
叔孙武叔毁仲尼，仲人也多，则人之誉我也亦多；一人之毁不足，胜众人之誉矣。
叔孙武叔毁仲尼，仲尼未尝毁叔孙武叔；嬖人臧仓毁孟子，孟子未尝毁臧仓。
此孔孟之所以为孔孟，适所以重毁者之恶欤。
或曰君子语黙，唯义而巳，何暇恤人之是非，必欲为阿世苟容者乎？
曰：阿世苟容，固君子所不取，如知语黙之为义也，则是非固有分矣。
夫善誉人者于已为盛徳，于人为令名，此之谓两益；善毁人者于已为薄徳，于人为恶名，此之谓两损。
两损两益之间，其相去亦逺矣。不可不察也。