《北溪字义》

50. 概述

 

中国南宋哲学家 陈淳的重要著作。原名《字义详解》，又称《四书字义》或《四书性理字义》，是陈淳学生王隽根据陈淳晚年讲学笔记整理而成的。该书内容主要是阐释朱熹的理学思想，而不是一无依傍地疏解四书原义，所以，作者沿用了过去用得较多而又比较简明的北溪字义为书名。这部书的作法有些像词典，它从四书中选取若干与理学思想体系关系密切的重要范畴。本书选取理学中常用的概念范畴，加以简明扼在的讲解， 与现在的专科词典相似。

分上下两卷，《字义》揭示了朱熹哲学各范畴之间的逻辑层次。陈淳在书中激烈抨击陆学，维护了朱学立场，同时又发展了朱熹的心性学说。

南宋以后，此书影响很大，被认为是学习朱熹哲学的入门教材。

 

50. 目录

 

50. 卷上

1、命

2、性

3、心

4、情

5、才

6、志

7、意

8、仁义礼智信

9、忠信

10、忠恕

11、一贯

12、诚

13、敬

14、恭敬

 

50. 卷下

1、道

2、理

3、德

4、太极

5、皇极

6、中和

7、中庸

8、礼乐

9、经权

10、义利

11、鬼神

12、佛老

 

50. 补遗

1、补遗》

2、太极

3、通书

4、论朱子

 

50. 严陵讲义

1、严陵讲义

2、道学体统

3、师友渊源

4、用工节目

5、读书次第

6、似道之辨

7、似学之辨

 

 

《卷上·命》

 

命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。　　命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”，“五十知天命”，“穷理尽性至于命”，此等命字，皆是专指理而言。天命，即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。

人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天地相应，头圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在顶心，却向后。日月来往只在天之南，故人之两眼皆在前。海，碱水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物则禽兽头横，植物头向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。

若就人品类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齐。如圣人得气至清，所以合下便能生知，赋质至粹，所以合下便能安行。如尧、舜，既得其至清至粹，为聪明神圣，又得气之清高而禀厚，所以贵为天子，富有四海。至于享国皆百余岁，是又得气之最长者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大气到那时已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖为一旅人，而所得之气又不甚畏，止仅得中寿七十余岁，不如尧、舜之高。自圣人而下，各有分数。颜子亦清明纯粹，亚于圣人，只缘得气不足，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然。贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明。二程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二程所不满。又有一般人，甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。　　若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。贞者，正而固也。自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。

问：天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：夭岂［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓“夫不言，以行与事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天与之，人与之。”又曰：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”其意发得亦已明白矣。如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。然此等事，又是圣人行权底事，惟圣人及大贤以上地位，然后见得明，非常情所及。唐陆宣公谓［人事尽处，是谓天理”，盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命，盖到此时所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。

问：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：“以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。”此处何以见二者之辨？曰：天与命只一理，就其中却微有分别。为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。天以全体言，命以其中妙用言。其曰［以理言之谓之天］，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？　　问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，专言之则道也。天且弗违是也。”又曰：［天也者，道也。”论语集注“获罪于天］曰：［天即理也。］易本义：［先天弗违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。］又尝亲炙文公说：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，［上天之载］以理言。

问：天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。亦自然之理，何疑焉！

 

 

《卷上·性》

 

性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。共大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：“天所付为命，人所受为性。”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。”

 

性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。所以横渠曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气，帅字只是就孟子“志，气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。

天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶？程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。故其言曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。

孟子道性善，从何而来？夫子系易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。继之者为善，乃是就其间说；造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以实理言，即道之方行者也。道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。

气禀之说从何而起？夫子曰：“性相近也，习相远也。”“惟上智与下愚不移。”此正是说气质之性。子思子所谓三知三行，及所谓“虽愚必明，虽柔必强”，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出，甚详备。横渠因之又立为定论曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。此意学者又当知之。

韩文公谓“人之所以为性者五，曰仁义礼智信”，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉！他牟要求胜荀扬，却又与荀扬无甚异。

佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用。不过又认得个气，而不说著那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅邑，在口谈论，遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。”他把合天地世界总是这个物事，乃吾之真体，指吾之肉身只是假合幻妄，若能见得这个透彻，则合天地万物皆是吾法身，便超出轮回。故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天伦，扫除人事者，只是怕来侵坏著他这个灵活底。若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鸠千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄时，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。

今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。据此意，其实不过只是告子“生之谓性”之说。此等邪说，向来已为孟子扫却，今又再拈起来，做至珍至宝说，谓人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底灵底便是性，更不商量道理有不可通。且如运动，合本然之则，固是性。如盗贼作窃，岂不运动，如何得是性？耳之欲声，目之欲色，固是灵活底。然目视恶色，耳听恶声，如何得是本然之性？只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而未尝有的确定见，枉误了后生晚进，使相从于天理人欲混杂之区，为可痛。

 

 

《卷上·心》

 

心者一身之主宰也，人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，皆是此心为之主宰。如今心恙底人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作，皆失其常度，与平人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间未绝耳。大抵人得天地之理为性，得天地之气为体。理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从心而发者，又各不同也。

心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：性者心之郛郭。说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。人只有一个心，非有两个知觉。只是所以为知觉者不同，且如饥而思食，渴而思饮，此是人心。至于食所当食，饮所当饮，便是道心。如有人饥饿濵死而蹴尔嗟来等食皆不肯受，这心从何处发来？然其嗟也可去，其谢也可食，此等处理义又隐微难晓，须是识见十分明彻方辨别得。　　心有体有用，具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也。用即所谓情，以其动者言也。圣贤存养工夫至到，方其静而未发也，全体卓然，如鉴之空、如衡之平，常定在这里。及其动而应物也，大用流行，妍媸高下各因物之自尔，而未尝有丝毫铢两之差。而所谓鉴空衡平之体，亦常自若，而未尝与之俱往也。

性只是理。全是善而无恶。心含理与气，理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物。才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动。故文公感兴诗曰：人心妙不测，出入乘气机。正谓此也。心之活处，是因气成便会活，其灵处，是因理与气合便会灵。所谓妙者，非是言至好，是言其不可测。忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在彼，亦无定处，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与？存便是入，亡便是出。然出非是本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中，为之主宰，而无亡失之患。所贵于问学者，为此也。故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。此意极为人亲切。

心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本，已发之和为天下之达道。仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。

此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。古人每言学，必欲其博。孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓尽心者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学，周室班爵禄之制未尝闻，毕竟是于此心无穷之量终有所欠缺未尽处。

心至灵至妙，可以为尧舜，参天地，格鬼神，虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知。虽金石至坚，可贯；虽物类至微至幽，可通。

佛家论性，只似儒家论心。他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了。伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。此语亦说得圆。横渠曰：心统性情。尤为语约而意备，自孟子后未有如此说亲切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。说得又条畅明白。　　横渠曰：合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。虚是以理言，理与气合，遂生人物。人物受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气。知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。

程子曰：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此处是言天之心性情，所谓易便是心，道便是性，神便是情。所谓体者，非体用之体，乃其形状模样恁地，易是阴阳变化，合理与气说。

 

 

《卷上·情》

 

情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞让、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。孟子曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，云云。恻隐、羞恶等以情言，仁义等以性言。必又言心在其中者，所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如大学所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等，皆是情。

情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。但其所以为情者，各有个当然之则。如当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，当恻隐而恻隐，当羞恶而羞恶，当辞让而辞让，当是非而是非，便合个当然之则，便是发而中节，便是其中性体流行，著见于此，即此便谓之达道。若不当然而然，则违其则，失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本来便不好也。

情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物，却欲灭情以复性。不知情如何灭得？情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？　　孟子四端，是专就善处言之。喜怒哀乐及情等，是合善恶说。

乐记曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。性之欲便是情

　　才是才质、才能。才质犹言才料质干，是以体言。才能，是会做事底。同这件事，有人会发挥得，有人全发挥不去，便是才不同，是以用言。孟子所谓“非才之罪”及“天之降才非尔殊”等语，皆把才做善底物，他只是以其从性善大本处发来，便见都一般。要说得全备，须如伊川“气清则才清，气浊则才恶”之论方尽。

 

 

《卷上·志》

 

志者，心之所之，之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。若中间有作辍或退转底意，便不谓之志。

志有趋向、期必之意。心趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。

立志须是高明正大。人多有好资质，纯粹静淡，甚近道，却甘心为卑陋之归，不肯志于道，只是不能立志。如文帝宽仁恭俭，是其资质尽可与为帝王。然其言曰：卑之无甚高论，令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞，志向高大，然又好名，驳杂无足取。

程子奏札说立志一段最切，是说人君立志。学者立志与人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。

为学紧要处，最是立志之初，所当谨审决定。此正是分头路处。才志于义。便入君子路；才志于利，便入小人路。舜跖利善正从此而分，尧桀言行正从此而判。孔子说“从心所欲不逾矩”，紧要正在志学一节上。在圣人，当初成童志学，固无可议。自今观之，学之门户虽多，若此处所志者一差，不能纯乎圣途之适，则后面所谓立，所谓不惑，所谓知命，所谓从心，节节都从而差，无复有见效处。惟起头所志者，果能专心一意于圣人之学，则后面许多节目，皆可以次第循序而进。果有“不倦”工夫以终之，则虽“从心”地位至高，亦可得而造到矣。　　人常言志趣，趣者趣也，心之所趋也，趣亦志之属。　　孟子曰士“尚志”，立志要高不要卑，论语曰：博学而笃志。立志要定不要杂，要坚不要缓，如颜子曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉。皆以圣人自期，皆是能立志。孟子曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。

 

 

《卷上·意》

 

意者，心之所发也，有思量运用之义。大抵情者性之动，意者心之发，情是就心里面自然发动，改头换面出来底，正与性相对。意是心上拨起一念，思量运用要恁地底。情动是全体上论，意是就起一念处论。合数者而观，才应接事物时，便都呈露在面前。且如一件事物来接著，在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物，能动出来底是性；运用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中节处又是性中道理流出来，即其当然之则处是理；其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前，未尝相离，亦灿然不相紊乱。

以意比心，则心大意小。心以全体言，意只是就全体上发起一念虑处。

毋意之意，是就私意说；诚意之意，是就好底意思说。

人常言意思（去声）。思者思也（平声），思虑、念虑之类，皆意之属。

 

 

《卷上·仁义礼智信》

 

五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原来，只是五行之德。仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智。人性中只有仁义礼智四位，却无信位。如五行木位东，金位西，火位南，水位北，而土无定位，只寄旺于四位之中。木属春，火属夏，金属秋，水属冬，而土无专气，只分旺于四季之间。四行无土便都无所该载，犹仁义礼智无信，便都不实了。只仁义礼智之实理便是信。信却易晓。仁义礼智须逐件看得分明，又要合聚看得脉络都不乱。

且分别看仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理。爱发见于外乃仁之用，而爱之理则在内。事物各得其宜乃义之用，而宜之理则在内。恭敬可见处乃礼之用，而敬之理则在内。知个是、知个非是智之用，而知之理则在内。就四者平看，则是四个相对底道理。专就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之德。如礼义智亦是心之德，而不可以心之德言者，如人一家有兄弟四个，长兄当门户，称其家者只举长兄位号为言，则下三弟皆其家子弟，已包在内矣。若自曰三弟者之家，则拈掇不起，道理只如此。然仁所以长众善，而专一心之全德者，何故？盖人心所具之天理全体都是仁，这道理常恁地活，常生生不息。举其全体而言则谓之仁，而义礼智皆包在其中。自为仁言，才有一毫人欲之私插其间，这天理便隔绝死了，便不得谓之仁。须是工夫至到，此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私以间之，则全体便周流不息，无间断，无欠阙，方始是仁。所以仁无些少底仁。

仁义起发是恻隐羞恶，及到那人物上，方见得爱与宜，故曰“爱之理，宜之理。”仁道甚广大精微，何以用处只为爱物，而发见之端为恻隐？曰：仁是此心生理全体，常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隐，由恻隐而充及到那物上，遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽而爱又萌芽之长茂已成者也。观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络相关处矣。

义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。文公谓：义之在心，如利创然，物来触之，便成两片。若可否都不能剖判，便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去，便须能剖判当出不当出。若要出又要不出，于中迟疑不能决断，更何义之有？此等处，须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义，则是就外面说，成“义外”去了。

礼者，心之敬，而天理之节文也。心中有个敬，油然自生便是礼，见于应接便自然有个节文，节则无太过，文则无不及。如做事太质，无文彩，是失之不及；末节繁文太盛，是流于太过。天理之节文乃其恰好处，恰好处便是理。合当如此，更无太过，更无不及，当然而然，便即是中。故濓溪太极图说“仁义中正”，以中字代礼字，尤见亲切。

文公曰：礼者，天理之节文，而人事之仪则。以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于人事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文，而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。智是心中一个知觉处，知得是是非非恁地确定是智。孟子谓“知斯二者弗去”是也。知是知识，弗去便是确定不易之意。问：智是知得确定，在五行何以属水？曰：水清明可鉴似智，又是造化之根本。凡天地间万物，得水方生。只看地下泉脉滋润，何物不资之以生？亦犹万事非智不可便知，知得确定方能成。此水于万物所以成终而成始，而智亦万事之所以成终而成始者也。

孟子四端之说，是就外面可见底以验其中之所有。如乍见孺子入井，便自然有恻隐之心，便见得里面有这仁。如行道乞人，才蹴尔呼尔而与之，便自羞恶而不肯食，便见得里面有这义。如一接宾客之顷，便自然有恭敬之心，便见得里面有这礼。一件事来，非底便自觉得为非，是底便自觉得为是，便见得里面有这智。惟是里面有是四者之体，故四者端绪自然发见于外，所谓“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”。以见性不是个含糊底物，到发来方有四端，但未发则未可见耳。孟子就此处开发人，证印得本来之善甚分明。所以程子谓“有功于万世者，性善之一言”。

信在性只是四者都实底道理，及发出来便为忠信之信。由内面有此信，故发出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端绪，是统外面应接事物发原处说。四者端绪，日用间常常发见，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有个是，有个非，须是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中顽愚无知觉了。既知得是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。若要做此，又不能割舍得彼，只管半间半界，便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做，便看此事如何是太过，如何是不及，做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼。做事既得中，更无些子私意夹杂其间，便都纯是天理流行，此便是仁。事做成了，从头至尾皆此心真实所为，便是信。此是从下说上去，若从上说下来，且如与个宾客相接，初才闻之，便自有个恳恻之心，怛然动于中，是仁。此心既怛然动于中，便肃然起敬去接他，是礼。既接见毕，便须商量合作如何待，或吃茶，或饮酒，轻重厚薄，处之得宜，是义。或轻或重，或厚或薄，明白一定，是智。从首至末皆真实，是信。此道理循环无端，若见得熟，则大用小用皆宜，横说竖说皆通。仁者，心之全德，兼统四者。义、礼、智，无仁不得。盖仁是心中个生理，常行生生不息，彻终始，无间断。茍无这生理，则心便死了，其待人接宾，恭敬何自而发？必无所谓礼。处事之际，必不解裁断，而无所谓义。其于是非，亦必顽然无所知觉，而无所谓智。既无是四者，又乌有所谓实理哉！

人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。仁在天为元，于时为春。乃生物之始，万物于此方萌芽发露，如仁之生生，所以为众善之长也。礼在天为亨，于时为夏，万物到此时一齐盛长，众美所会聚，如经礼三百，曲礼三千，粲然文物之盛，亦众美所会聚也。义在天为利，于时为秋，盖万物到此时皆成遂，各得其所，如义断制万事，亦各得其宜。秋有肃杀气，义亦有严肃底意。智在天为贞，于时为冬，万物到此，皆归根复命，收敛都定了，如智见得万事是非都一定，确然不可易，便是贞固道理。贞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生贞，只管如此去，循环无端。总而言之，又只是一个元，盖元是个生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，贞也只是此生意之藏。此元所以兼统四德，故曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，谓统乎天，则终始周流都是一个元。知仁兼统四者，义礼智都是仁。至其为四端，则所谓恻隐一端，亦贯通乎辞逊、羞恶、是非之端，而为之统焉。今只就四端不觉发动之初，真情恳切时，便自见得恻隐贯通处。故程传曰：四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。可谓示人亲切，万古不易之论矣。

何谓义礼智都是仁？盖仁者，此心浑是天理流行。到那礼仪三百，威仪三千，亦都浑是这天理流行。到那义，裁断千条万绪，各得其宜，亦都浑是这天理流行。到这智，分别万事，是非各定，亦都浑是这天理流行。仁义礼智四者判作两边，只作仁义两个。如春夏秋冬四时，分来只是阴阳两个。春夏属阳，秋冬属阴。夏之通畅，只是春之发生盛大处。冬之藏敛，只是秋之肃杀归宿处。故礼仪三百，威仪三千，只是天理流行显著处。智之是非确定，只是义之裁断割正处。文公曰：礼者仁之著，智者义之藏。

就事物言，父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是竖观底意思。

若横而观之，以仁言则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以义言，则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底，皆各当乎理之宜，又是义。以礼言，则所以行乎亲义别序信之有节文，又是礼。以智言，则所以知是五者，当然而不昧，又是智。以信言，则所以实是五者，诚然而不妄，又是信。若又错而言之，亲亲，仁也。所以爱亲之诚，则仁之仁也；所以谏乎亲，则仁之义也；所以温凊定省之节文，则仁之礼也；自良知无不知是爱，则仁之智也；所以为事亲之实，则仁之信也。从兄，义也。所以为爱兄之诚，则义之仁也；所以庸敬在兄，则义之义也；所以徐行后长之节文，则义之礼也；自良知无不知是敬，则义之智也；所以为从兄之实，则义之信也。敬宾，礼也。所以恳恻于中，则礼之仁也；所以接待之宜，则礼之义也；所以周旋之节文，则礼之礼也；所以酬酢而不乱，则礼之智也；所以为敬宾之实，则礼之信也。察物，智也。是是非非之恳恻，则智之仁也；是是非非之得宜，则智之义也；是是非非之中节，则智之礼也；是是非非之一定，则智之智也；所以为是非之实，则智之信也。复言，信也。由乎天理之公，则信之仁也；发而皆天理之宜，则信之义也；出而中节，则信之礼也；所以有条而不紊，则信之智也；所以为是言之实，则信之信也。

故有仁义礼智信中之仁，有仁义礼智信中之义，有仁义礼智信中之礼，有仁义礼智信中之智，有仁义礼智信中之信，有仁中之仁义礼智信，有义中之仁义礼智信，有礼中之仁义礼智信，有智中之仁义礼智信，有信中之仁义礼智信。

自其过接处言之，如仁生理流行中，便酝酿个礼之恭逊节文来。礼恭逊节文中，便酝酿个义之裁断得宜来。义裁断得宜中，便酝酿个智之是非一定来。到这智是非一定处，已收藏了，于其中又复酝酿仁之生理流行来。元自有脉络相因，非是界分截然不相及。　　五者随感而发，随用而应，或才一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言。大处则大有，小处则小有，疏处则疏有，密处则密有，纵横颠倒，无所不通。

见人之灾伤，则为之恻然，而必愤其所以伤之者，是仁中含带义来；见人之不善，则为之憎恶，而必欲其改以从善，是义中含带仁来；见大宾为之致敬，必照顾惟恐其失仪，是礼中含带智来；见物之美恶黑白，为之辨别，必自各有定分，不相乱，是智中含带礼来。

孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。至孟子，乃兼仁义对言之，犹四时之阴阳也。

自孔门后，人都不识仁。汉人只把做恩惠说，是又太泥了爱。又就上起楼起阁，将仁看得全粗了，故韩子遂以博爱为仁。至程子始分别得明白，谓“仁是性，爱是情”。然自程子此言一出，门人又将爱全掉